Fundamental Moral Theology
Author: Charles Belmonte
Date: 2019-05-26T03:09:23+00:00

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Fundamental

Moral Theology

by Charles Belmonte

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Contents

1.  THE OBJECT OF MORAL THEOLOGY

1.  The Subjective Last End ................................................................................ 6

2.  The Objective Last End ................................................................................. 7

3.  The Meaning of Natural and Supernatural............................................... 8

4.  The Supernatural Last End .....................................................................10

5.  Moral Theology .............................................................................................11

6.  Natural and Supernatural Morals .............................................................11

7.  The Division of Moral Theology ............................................................12

8.  Outline of Fundamental Moral Theology ............................................12

2.  THE DIGNITY OF THE HUMAN PERSON

9.  Man, Image of God ..................................................................................13

10. The Beatitudes ..........................................................................................15

11. Man’s Desire of Happiness.....................................................................15

12. God and Morals .......................................................................................16

13. The Principles of Morality ......................................................................17

14. Christian Morality ...................................................................................18

15. Characteristics of Christian Morality ....................................................19

3.  HUMAN ACTS AND FREEDOM

16. The Structure of the Human Act............................................................20

17. Acts of Man ...............................................................................................21

18. Intrinsic Principles of the Human Act ..................................................22

19. Freedom  ...................................................................................................22

19a)  Existence of Freedom ....................................................................22

19b)  Freedom and Truth ........................................................................23

19c)  Freedom and Good ........................................................................23

20. Freedom and Voluntary Acts .................................................................24

20a)  Freedom and Responsibility .........................................................24

21. Freedom and God ....................................................................................25

22. Freedom and Self-determination ...........................................................26

23. Freedom and Law ....................................................................................27

24. The Knowledge Required for a Human Act ........................................27

24a)  Ignorance .........................................................................................27

24b)  Inadvertence ...................................................................................28

CONTENTS

3

25. The Volition Required for a Human Act ...............................................29

25a)  Voluntary Acts ................................................................................29

25b)  Obstacles to the Decision of the Will ...........................................30

4.  THE MORALITY OF HUMAN ACTS

26. Morality and Its Norms ..........................................................................35

27. Errors about Morality ..............................................................................36

28. The Sources of Morality ..........................................................................37

29. The Object of the Action .........................................................................38

30. The Intention of the Agent .....................................................................39

30a)  The Fundamental Option .............................................................39

31. Object and End in the Morality of the Action ......................................40

32. Multiple Effect Actions ...........................................................................41

33. The Circumstances ...................................................................................42

34. External Execution and Its Effects .........................................................43

35. Supernatural Human Acts ......................................................................43

36. Supernatural Merit of Human Acts ......................................................44

5.  CONSCIENCE

37. The Notion of Conscience .......................................................................45

37a)  Conscience and Law ......................................................................46

38. Objectivity and Certitude of the Judgment ..........................................47

39. Right Conscience and Erroneous Conscience ......................................47

39a)  Conscience and Truth ....................................................................47

39b)  Formation of Conscience ..............................................................48

40. Certain Conscience ..................................................................................48

41. Doubtful Conscience ...............................................................................49

42. Scrupulous and Lax Conscience ............................................................50

42a)  Scrupulous Conscience .................................................................51

42b)  Lax Conscience ...............................................................................51

6.  GOOD ACTS AND VIRTUES

43. Habits ........................................................................................................53

44. Kinds of Habits ........................................................................................54

45. Natural Virtues .........................................................................................55

45a)  Intellectual Virtues .........................................................................55

45b)  Moral Virtues ..................................................................................56

46. Properties of the Moral Virtues ..............................................................57

46a)  The Mean of Virtue ........................................................................57

46b)  The Moral Virtues Are Interrelated .............................................58

46c)  Some Virtues Are More Important than Others ........................58

47. Moral Virtues and Merit .........................................................................58

48. Supernatural Virtues ...............................................................................59

49. Kinds of Supernatural Virtues ...............................................................60

49a)  Theological Virtues ........................................................................60

49b)  Supernatural Moral Virtues ..........................................................61

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

50. The Gifts of the Holy Spirit  ...................................................................61

50a)  The Fruits of the Holy Spirit .........................................................63

51. Unity of Life ..............................................................................................63

7.  EVIL ACTS: SIN

52. False Ideas of Sin ......................................................................................64

53. The Notion of Sin .....................................................................................65

53a)  Sin, an Offense against God .........................................................67

54. Losing the Sense of Sin ............................................................................68

55. Kinds of Sins .............................................................................................68

56. Mortal Sin ..................................................................................................70

57. Venial Sin ...................................................................................................71

58. Specific Distinction of Sins .....................................................................71

59. Numerical Distinction of Sins ................................................................72

60. Causes of Sin.............................................................................................73

61. Temptations to Sin ...................................................................................73

62. The Effects of Sin ......................................................................................74

62a)  Social Sin .........................................................................................75

63. Internal Sins ..............................................................................................75

64. The Danger of Internal Sins ....................................................................76

65. The Capital Sins .......................................................................................77

65a)  Pride .................................................................................................77

65b)  Avarice .............................................................................................77

65c)  Lust ..................................................................................................78

65d)  Envy .................................................................................................78

65e)  Gluttony ..........................................................................................78

65f)  Anger ...............................................................................................79

65g)  Sloth .................................................................................................79

8.  DIVINE LAW

66. The Human Community ........................................................................80

67. Authority and Obedience .......................................................................81

67a)  God’s Covenant with Man ...........................................................81

68  Law: Definition and Classification ........................................................82

69. Eternal Law ...............................................................................................83

70. Scope and Application of Eternal Law .................................................83

71. Eternal Law and Creatures .....................................................................84

72. Existence of Eternal Law and Natural Law .........................................84

72a)  Errors ...............................................................................................85

73. Notion of Natural Law ............................................................................85

74. Properties of Natural Law ......................................................................86

75. Contents and Knowledge of Natural Law ...........................................88

76. First Principles ..........................................................................................88

76a)  The First Principle of Practical Reasoning ..................................89

76b)  The First Principle of Moral Choice ............................................90

CONTENTS

5

77. The Immediate Conclusions ...................................................................92

77a)  The Modes of Responsibility ........................................................92

77b)  The Modes of Christian Response ...............................................92

78. Specific Moral Norms ..............................................................................93

79. Knowledge of the Precepts of Natural Law .........................................93

80. The Usual Way of Knowing Natural Law ............................................94

81. Divine Positive Law ................................................................................96

82. The New Law ...........................................................................................96

82a)  The Law of Charity ........................................................................97

82b)  The Law of Perfect Freedom ........................................................97

83. Grace, Justification, and Sanctity ...........................................................98

9.  HUMAN LAW

84. The Church, Mother and Teacher ..........................................................99

85. The Laws of the Church ..........................................................................99

86. The Ecclesiastical Legislator .................................................................100

87. The Object of Human Law ...................................................................100

88. The Subject of Human Law ..................................................................101

89. Promulgation and Acceptance of the Law .........................................101

90. The Binding Force of Human Law ......................................................102

91. The Binding Force of Some Special Laws ...........................................103

92. The Binding Force of Civil Law ...........................................................104

93. The Fulfillment of the Law ...................................................................104

94. Interpretation of the Law ......................................................................105

95. Suspension of the Law ..........................................................................106

95a)  Suspension of the Law’s Binding Force ....................................106

95b)  Suspension of the Law Itself.......................................................106

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The Object of

Moral Theology

THE  CATECHISM OF the Catholic Church tells us that “God, infinitely perfect and blessed in himself, in a plan of sheer goodness freely created man to make him share in his own blessed life. For this reason, at every time and in every place, God draws close to man. He calls man to seek him, to know him, to love him with all his strength.”1

Human persons, as well as all human goods, are  created by God, and thus, they cannot be the reason and purpose of themselves.

Moral theology studies “the final end of man created in the image of God: beatitude, and the ways of reaching it—through right conduct freely chosen, with the help of God’s law and grace”2

1.  The Subjective Last End

St. Thomas Aquinas studies the final end of man and concludes that every conscious act of man is done for a purpose.3 The purpose of the action is called its  end, and can be defined as  that for which the action is done, or that at which the agent aims by applying the means.

1 CCC, 1. This treatise follows in some aspects the exposition of E. Moliné,  Fundamental Moral Theology.

2  Ibid. , 16.

3 Cf.  ST, I-II, q. 1, a. 1.

OBJECT OF MORAL THEOLOGY

7

The end or purpose of a human action is either absolute in itself or subordinated to another. In the latter case, the end becomes a means for a second end (for example, working in order to earn money). That second end can in turn be subordinated to a third one, and so on. However, there is always an end that never becomes a means, but is sought in itself. It is precisely because of that end that all the others are sought. Without it, the others would not be sought, just as a traveler would not take one step ahead if he had not resolved to go somewhere.4

This  absolute  end  is  called  the   last  end.  We  should  note  that  this expression does not imply any chronological order; it is not what comes at the last moment, or what befalls man at the end of his life. It is rather the ultimate end of every human action—what, in the last analysis, man seeks in his actions.

Obviously,  there  is  no  need  to  be  conscious  of  this  chain  of  ends  in order to act. But it always exists, even if the agent, when asked, is not able to give a complete account of the ultimate reason of his action. If we were to  insist—as  children  do—asking  “why”  after  every  answer,  we  would eventually come to the last end, and the agent would acknowledge, albeit somewhat confusedly, it to be (subjectively) seeking happiness.

Happiness (or the traditionally equivalent terms of  bliss and  beatitude) is precisely the name we give to the subjective last end.5 It can be defined as  the never-ending possession of what absolutely satiates the desires of man. It is thus obvious why happiness is ultimately sought. Knowing, however, what specifically fulfills a person and absolutely satiates all his desires is not as easy. We will now examine this question.

2.  The Objective Last End

In order to discover the objective last end, we should now change our viewpoint. Instead of focusing on one’s behavior, we will direct our attention to God’s plans for creation.

God is an intelligent being and always acts for a purpose. Imperfect agents  project  some  of  their  perfections  in  their  external  actions,  but always  receive  some  benefit  from  these  actions  as  well.  God,  however, cannot receive anything, because he has everything and can lose nothing.

Therefore,  he  can  act  only  with  the  intention  of  sharing  his  perfections, showing his goodness. Thus, God’s purpose in the act of creation can only be  to  communicate  his  perfections  to  his  creatures,  and  because  of  his omnipotence, this end is fully achieved.6

4Cf.  Ibid. , a. 4.

5Cf.  Ibid. , q. 3, a. 1.

6Cf.  Ibid. , I, q. 44, a. 4.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

The First Vatican Council summarizes all this: “In order to manifest his perfection through the benefits that he bestows on creatures—not to intensify his happiness nor to acquire any perfection—this one and only true God … created both orders of creatures [spiritual and corporeal].”7

On the other hand, every creature tends toward its perfection (what perfectly and absolutely perfects him or her),8 which consists in possessing its own likeness to the divine perfection in the fullest possible way. In other words, the end of each creature coincides with God’s end in creating it: to manifest the divine perfections. This is the true meaning of the expression

“to give glory to God.”

It follows that the end of the act of creation is not something extraneous and added to that act, but is inseparably united to it. Without a purpose, God would not have created. This finality, moreover, is not alien to the being of the creatures. God’s purpose is an essential component of the being of the creatures and, therefore, of their activity. We can conclude that the end of man—and every creature—is  the glory of God, and that the ultimate objective end of his actions is  the manifestation of God’s perfection.

As regards the creature’s way of acting, we must also note that even irrational  creatures  seek  an  end  in  their  actions.  “Every  agent  acts  for an  end;  otherwise  one  thing  would  not  follow  more  than  another  from the action of the agent.”9 Irrational creatures seek this end by means of a natural inclination. In animals, this inclination is caused by the sensible apprehension of the object sought.

In  rational  creatures,  however,  this  inclination  is  caused  by  the deliberation of the intellect—which knows the end as good—and the free decision of the will.10 Thus, man seeks his last end in his actions by knowing that last end (God) and wanting it.

Summarizing the thought of St. Thomas, we can say that  man has been created to know, love, and serve God (objective last end) , and thus save his soul.

In other words, man is destined to be eternally happy in heaven and also happy—though in a limited way—on earth (subjective last end).

We must observe that man’s subjective last end (happiness) coincides with his objective last end; only the possession of God can give happiness.

3.  The Meaning of  Natural and  Supernatural

We must now consider the meaning of the terms  natural and  supernatural.

Though not strictly belonging to this treatise, these concepts will help us keep in the right perspective the ideas to be introduced in the succeeding chapters.

7DS 3002.

8Cf.  ST, I-II, q. 1, a. 5.

9Cf.  Ibid. , I, q. 44, a. 4.

10Cf.  Ibid. , I-II, q. 1, a. 2.

OBJECT OF MORAL THEOLOGY

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God is absolutely simple, but we know him through creatures, and thus we speak of his several  perfections. These must be found in him in an eminent degree, since he is the cause of the perfections that are found in creatures.

The term  perfection comes from the Latin  per-ficere, “to finish thoroughly or completely.” In this sense, the term can be applied to creatures, which can be more or less completely made, or finished. Its application to God, however, is not as accurate, since he has not been made and is not subject to evolution.

The  term   natural,  as  differentiated  (or  distinct)  from  the  term supernatural,  refers  to  all  the  perfections  found  in  God  and  also—in  a participated  way—in  the  nature  of  creatures.  In  other  words,  natural  is what  is  possessed  by  the  “Being-by-himself”  ( ipsum  esse  subsistens),  the only necessary being, and in which contingent beings can participate. The latter are beings by another, not having in themselves the ultimate reason of their being.

On  the  other  hand,  what  is  found  in  God but  cannot be  part  of  the nature of creatures is called  supernatural. We know, however, that humans and angels receive a participation in the supernatural.

Humans and angels are beings endowed with intellectual knowledge, that is, they are capable of a form of knowledge that is not intrinsically bound to matter. This implies a radical openness to knowledge, to love, and to being, which enables God to elevate them above their natural active capabilities, to a participation of the supernatural as defined above. This capacity to be elevated is called  obediential potency, or capacity to obey. It is analogous to the capacity of a block of stone to become a sculpture through the artist’s work.

God has actually elevated angels and men to the supernatural level. He has done it through the infusion of a habit—an accidental, permanent, and supernatural modification—called  sanctifying grace. It is a  grace because it is gratuitous, and it is  sanctifying because it makes us divine.

Sanctifying grace gives us a participation in what is deepest in God, in the intimate reason of his Godhead: the Holy Trinity. In a very particular sense, it makes us children of God, partakers of the divine nature ( consortes divinae naturae), and temples of the Holy Spirit. Grace enables us to perform supernatural  deeds  by  means  of  supernatural  faculties  called   infused virtues, and we are able to know all this—albeit imperfectly—through a supernatural light called  faith.

It follows from the above that these supernatural realities remain in a higher sphere, which creatures can neither reach nor know through their natural means.

Just  as  in  God  there  is  no  opposition  between  the  natural  and  the supernatural,11 there is no opposition in the creature’s participation in both 11In order to avoid confusions, we must clarify that, in God, everything is natural, since everything corresponds to his divine nature. This terminological distinction is introduced in relation to creatures and their participation in divine perfections.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY
kinds of perfections. There is only a difference in the way they belong to the creature. Natural perfections are participated as something proper to and consistent with the contingent being. This is the case of the physical and chemical properties, the place, or the “natural” forms of a stone. The participation in supernatural perfections is much more precarious and fluid, but also richer in content, like the stone’s participation in the form of the sculpture.12 The supernatural does not destroy or transform the natural. It does perfect the natural within its own order, adding something congruent with it, but not strictly due.

4.  The Supernatural Last End

God may be thought of as a sort of family, a community of three divine persons. His aim in creating us is to enlarge his natural family by bringing into being new persons who are able to choose freely to share in the life of the Trinity. This is eternal happiness or beatitude. Freedom is our great dignity. God does not compel us to become members of his household. He invites us and enables us to answer his invitation, but he leaves the decision to us.13 God has elevated us to a  supernatural level so that we will be able to make this decision; beatitude makes us “partakers of the divine nature”

(2 Pt 1:4; cf. Jn 17:3) and of eternal life. With beatitude, man enters into the glory of Christ and into the joy of the Trinitarian life. God has proposed to man a supernatural last end, giving a supernatural finality to his life. At the same time, he has given man the means to attain it.

This  supernatural last end includes and transcends the natural last end.

It consists in  knowing the Blessed Trinity, that is, God not just as Supreme Being, Lord, and Creator, but in the very intimacy of his divinity.

This  elevation  cannot  be  achieved  by  natural  powers  alone;  it  is supernatural.  Nothing  in  human  nature  requires  or  demands  it. As  we said before, God performs this elevation by the communication of  habitual sanctifying grace. This is a permanent (hence the term  habitual) and free gift (hence  grace) that, by a mysterious participation in the intimate being of God, enables man to resemble him who is the Holy One par excellence (hence  sanctifying).

This elevation preserves and assumes nature, and the supernatural last end encompasses and assumes the natural one. Summarizing: 12Cf.  ST, I-II, q. 94, a. 6 ad 2.

13Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1991), p. 222.

OBJECT OF MORAL THEOLOGY

11

Man has as the  ultimate purpose of his life  to live “for the praise of God’s glory”  (cf. Eph 1:12), striving to make each of his actions reflect the splendor of that glory.… The  moral life presents itself as the response due to the many gratuitous initiatives taken by God out of love for man. It is a response of love.14

5.  Moral Theology

Moral theology is the theological study of human behavior or customs ( mores in Latin). More precisely,  moral theology is that part of theology that judges and directs human acts toward the supernatural end under the guidance of revelation. It therefore studies man’s way to God in the light of what God himself has revealed about man.

We  know  that  theology  is  the  science  of  faith,  that  is,  the  study  of revelation by reason illumined by faith. We also know that faith is man’s assent  to  what  God  has  revealed.  Since  this  revelation  is  supernatural, the assent is also supernatural, in such a way that a special divine help is needed in order to give it.

There  is  a  radical  unity  between  dogmatic  and  moral  theology;  the division of theology in these two branches is done for didactic purposes only. The sources of moral theology are the same as the rest of theology: Sacred Scripture, Tradition, and the Magisterium, in a harmonious unity.

6.  Natural and Supernatural Morals

Moral philosophy is the science that studies how man should behave in order to reach his natural end, which derives from human nature. It is also called  natural ethics or simply  ethics. Moral philosophy uses natural reason alone. Thus, man can know what is ethical with his natural intellect, without any special help.

Moral  theology,  on  the  other  hand,  studies  the  proper  behavior  of man after being elevated to the supernatural order. Man cannot acquire knowledge of this science through his intellect alone, but he can acquire it in a supernatural way, when he knows revelation through his intellect aided by faith.

Morality  is  not  just  a  qualification  of  deeds,  but  a  dimension  of  the person who performs these deeds. Man determines himself by his actions: By committing injustice, he becomes unjust; by lying, he becomes a liar.

14John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 10.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

7.  The Division of Moral Theology

The study of morals can be divided into three parts: i)  The first—which is the one studied here—covers the first principles: fundamental questions of morals, which apply to every aspect of human behavior.

ii)  The  second  part—to  be  studied  in  a  separate  treatise—could be  called  special  morals.  It  covers  the  different  fields  of  human behavior, the moral norms that govern them, and the virtues that facilitate their fulfillment.

iii)  The third part studies the obligations concerning the reception and administration of the sacraments. It is included in the treatise on the sacraments.

In the two first parts—and also in the third in what regards marriage—we will continuously refer to the substratum of natural morality, which forms the basis of supernatural morality.

8.  Outline of Fundamental Moral Theology

The  Catechism of the Catholic Church gives a summary of Moral Theology at the beginning of its Part Three, “Life in Christ,” which we shall follow in this treatise.

•   The  dignity of the human person is based on his creation at the image and likeness of God—the primary aspect of human dignity—(see chapter 2, number 9);

•   The  dignity  of  man  is  accomplished  in  his  vocation  to  eternal happiness (also called  beatitude, see chapter 2, numbers 8-13).

•   The human person should  freely reach this accomplishment—the second aspect of human dignity (see chapter 3).

•   Through his deliberate acts, the human person conforms himself or not to the good that is promised by God (see chapter 4);

•   This good is attested by the  moral  conscience (see chapter 5).

•   Human beings  build  themselves and grow from within; they turn all their material and spiritual life into raw material for their growth (see chapter 6).

•   They grow in  virtue with the help of grace, avoid sin, and, if they have committed it, go—like the prodigal son—to seek mercy from our  Father  in  heaven  (see  chapter  7).  Thus,  they  enter  into  the perfection of charity.15

•   Finally, we shall study  divine and  human laws (chapters 8 and 9).

15Cf.  CCC, 1700–1729.

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The Dignity of the

Human Person

9.  Man, Image of God

Morality is based on revealed anthropology. In Christ, the “image of the invisible God” (Col 1:15; cf. 2 Cor 4:4), man has been created to the image and likeness of God. Man is a person, thus  endowed with a spiritual soul, and, accordingly, he is born with intelligence and will. With the first potency, he is capable of discovering the truth; with the second, he is able to choose freely, thus determining his life according to the truth. This first aspect of the person’s dignity is an  endowment.

The second aspect of human dignity is an  achievement. Man has a task ahead  of  him:  to  determine  himself.  Man’s  reason—that  voice  of  God compelling  him  to  do  good  and  avoid  evil1—enables  him  to  know  the truth about himself and the world around him. This good is established as such by divine wisdom, and it is known by man’s natural  reason (hence it is called  natural law). Man also possesses a will and hence,  freedom, “an exceptional sign of the image of God.”2 Furthermore, he is inwardly capable of receiving  grace, our Lord’s own divine life. By freely choosing to shape his life according to the truth, and with the help of divine grace, man gives to himself and participates in the dignity to which he is called.

God put us in the world  to know, love, and serve him, and so to come to  paradise;  thus,  the  human  person  is  destined  since  his  conception  to the eternal happiness or beatitude. Human persons are the only created 1 Cf.  GS, 13.

2  Ibid. , 17.

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material entities whom God has made for themselves and whom he has called to life in union with himself. Every human being is an irreplaceable and non-substitutable person, a kind of good that cannot be treated as an object of use or as a means to an end.3

In coming into existence, each new human person ought to come—
according to God’s original plan—within a community in friendship with God.  Humankind,  however,  lost  that  friendship  with  God  by  original sin. Man, having been persuaded by the devil, abused his freedom at the beginning  of  history.  He  succumbed  to  the  temptation  and  did  evil  (cf.

Gn 1:26–29; 2:5–25; 3:1–24). He still retains the desire of goodness, but his nature carries the wound of original sin. This wound inclines him to evil and keeps him subject to error.

As a result of original sin, we do not come into existence as members of God’s family. But membership is still offered to us through the commitment of faith. God has not abandoned us. He has simply given us a different way—a better way—of being in friendship with him.

Jesus, sent by the Father, assumes the role of leader in order to establish and head the community in friendship with God that we are invited to join—the community of the New Covenant, which is Jesus’ Church. God’s family is now a permanent society in the world, open to all human beings who choose to join it.

Through his Passion, Christ set us free from Satan and sin, merited for  us  a  new  life  in  the  Holy  Spirit,  and  transformed  us  with  his  grace.

Whoever believes in Christ and is baptized, is made a child of God. This filial  adoption  transforms  him,  and  enables  him  to  follow  the  example of Christ; that is, with the help of grace, he can act correctly and practice goodness. This union of man with his Savior is  sanctity, the perfection of charity. A moral life, matured with grace, reaches its accomplishment in eternal life, in the glory of heaven.4

The question that the rich young man of the Gospel put to Jesus of Nazareth, “Teacher, what good must I do to have eternal life?”

(Mt 19:16), is an essential and unavoidable question for the life of every man, for it is about the moral good that must be done, and about eternal life. The young man senses that  there is a connection between moral good and the fulfillment of his own destiny.5

3Cf. William E. May,  An Introduction to Moral Theology (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor, 1991), 23; Karol Wojtyla,  Love and Responsibility, trans. H. Willetts (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1981), 41.

4Cf.  CCC, 1701–1715.

5John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 8.

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10. The Beatitudes

“People today need to turn to Christ once again in order to receive from him the answer to their questions about what is good and what is evil.… He opens up to the faithful the book of the Scriptures and, by fully revealing the Father’s will, teaches the truth about moral action. Christ sheds light on  man’s  condition  and  his  integral  vocation.  Consequently,  “the  man who wishes to understand himself thoroughly—and not just in accordance with immediate, partial, often superficial, and even illusory standards and measures of his being—must … draw near to Christ.”6

At  the  heart  of  Jesus’  preaching,  we  find  the  eight  Beatitudes.  The Beatitudes take up the promises to the chosen people since Abraham. In his  preaching  of  the  Beatitudes,  Jesus  gathered  the  promises  that  were made to the chosen people and perfected them, directing them not merely to the possession of the earth, but to the eternal happiness in the Kingdom of heaven.7 The Beatitudes:

•  portray Jesus’ charity,

•  express the vocation of the faithful: to be associated with the glory of  Jesus’ Passion and Resurrection,

•  shed light on the actions and attitudes that are characteristic of the Christian life,

•  are  the  paradoxical  promises  that  sustain  hope  in  the  midst  of tribulations,

•  proclaim  the  blessings  and  rewards  that  are  already  secured—
however dimly—for Christ’s disciples,

•  have begun in the lives of the Virgin Mary and all the saints.

The eight Beatitudes do not deal with specific kinds of actions but with basic attitudes or general dispositions in life.  They express Christian moral principles.  We act responsibly when we live with the right attitude and make our choices in accord with it. As a result, we integrate ourselves with these good choices, become morally good persons, and attain our integral human fulfillment (everlasting happiness) in Jesus Christ.

11. Man’s Desire of Happiness

The  Beatitudes  respond  to  man’s  natural  desire  for  happiness.  This desire is of divine origin. God has placed it in the human heart in order to draw man to the One who alone can fulfill it.

6 Ibid. ; cf. John Paul II, Enc.  Redemptor Hominis, 10.

7Cf.  CCC, 1716–1717.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

To the questions “What is God’s purpose in creating me?” or “What is the ultimate end of man?” the Beatitudes reveal the goal of human existence, the ultimate end of human acts: God calls us to his own beatitude. This vocation is addressed to each individual personally, but also to the Church as a whole.

Once we are aware that beatitude (heaven, everlasting happiness) is the ultimate end of man, the next question is “What are the means to it?”

or “How do I fit into it?” Specifically, one will have to ask how authentic human goods are to be pursued, and how human acts are to be performed, so that he plays the role that God intends for him. The answer, as we shall see, is the same: explicitly and consciously living all the moral implications of Christian faith (with the help of God’s grace) to reach integral fulfillment in Christ, thereby attaining good.

Thus,  man’s happiness lies in fulfilling himself  and attaining the end to which he is ordained. The fuller he attains of the end, the more intense is his resulting happiness, and the greater he rejoices in the good attained.

Man’s happiness (beatitude) is directly related to his sense of responsibility in living the implications of God’s will and thereby attaining good.

12. God and Morals

Only God can answer the question about what is good, because he is the Good itself. To ask about the good, in fact, ultimately means to turn toward God, the fullness of goodness.… The goodness that attracts and at the same time commits man has its source in God, and indeed is God himself.  God  alone  is  worthy  of  being  loved  “with  all  one’s  heart,  and with all one’s soul, and with all one’s mind” (Mt 22:37). He is the source of man’s happiness.8

The beatitude that we are promised (eternal happiness) confronts us with decisive moral choices. It invites us to purify our hearts of bad instincts and to seek the love of God above all else.

When man acts with moral rectitude, he is seeking God, his last end.

Even if he lacks clear knowledge of God, he is still seeking him, albeit in an obscure way. On the other hand, when man acts without rectitude of intention, he is moving away from God and substituting something else for him, even though, theoretically, he may know well what his last end 8 John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 9.

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is. This does not mean, however, that there is an explicit denial of God in every bad action.9

The  knowledge  of  the Absolute  Good  necessarily  moves  the  will  to want it. But on earth, this knowledge is necessarily imperfect, and God is not perceived as the Absolute Good. Thus, not even he necessarily attracts the  will;  much  less  can  participated,  partial  goods  necessarily  attract  it.

Thus, the will can always choose between different goods.

The objective last end is God, sought in either a natural or a supernatural way. When death comes, the last end chosen remains fixed forever as such last  end.  Thus,  beatitude—heaven—essentially  consists  in  the   supreme fulfillment of the love of God. Hell, on the other hand, consists in the frustration of a hopeless self-love. It is hopeless because it excludes the real good, the only thing that can give a supreme and permanent satisfaction. Therefore, it becomes hatred of self, God, everything, and everybody.

The  promise  of  the  beatitude—eternal  happiness—makes  us  face decisive  moral  options  with  regard  to  earthly  goods;  it  gives  us  the guidelines to the use of earthly goods according to the law of God; it also purifies our heart, leading us to love God above everything.10

The attainment of a temporal good and an eternal good are implicitly intertwined in each choice. The concrete actions of a person and his moral goodness cannot be separated. Moreover, the moral goodness of a human act cannot be measured solely by its supposed conformity with rational nature, without any reference to man’s essential relation to God (the need of loving God as ultimate end). Even more, when a person puts aside that essential relation to God in his actions, these actions can still retain some goodness if they contribute to temporal welfare, but they will not be wholly good or worthy of man.

13. The Principles of Morality

We choose beatitude when we freely choose a right conduct, with the help of God’s law and grace.11 The Church affirms the existence of an ordered set of true propositions (which is called the  natural moral law) about what 9 In the case of a person committing a sin, his immediate intent, his ulterior end in acting, is the participation in some appealing good. Thus, the sinner need not “intend” to offend God and turn aside from him. The sinner may be seeking only to gratify himself. He may, of course, be willing to turn away from God as a  means to this gratification, and he surely “intends” to do what he knows is opposed to God’s law of love as a  means to the good in which he seeks to  participate.  The  sinner’s  choice  can  and  ought  to  be  compatible  with  love  of  God  and neighbor, but the sinner’s chooses to act in a way that he knows is not compatible with that kind of love. His pursuit of this particular created good here and now means putting love for it above his love for God and neighbor. In this way, he puts some created good in the place of God. Cf. William E. May,  An Introduction to Moral Theology, 147.

10 Cf.  CCC, 1723.

11 Cf.  Ibid. , 16.

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we are to do if we are to be the beings that God wants us to be.12 These true propositions or precepts are a participation of God’s wisdom and are recognized by reason.

14. Christian Morality

As we have studied, human behavior is always governed by purpose; each human action has an end. There is an objective and  natural ultimate end of all human acts, which is also the end of human nature: God. After the elevation to the supernatural order, we can also speak of a  supernatural end of man. This supernatural end is also God, but in a more intimate way: God as  sub ratione deitatis. The latter does not destroy the former, but assumes, completes, perfects, and deepens it.

This  applies  to  all  aspects  of  human  behavior.  Generally  speaking, Christian  morality  fully  assumes  and  retains  natural  morality,  without modifying it. It also perfects natural morality within its own order, giving it a higher goal. This perfection has two aspects:

i)  A  better  knowledge  of  natural  morality  (since  the  Church  has received  the  task  of  determining  its  scope  and  enjoys  a  special divine assistance to this effect)

ii)  An assistance that makes its fulfillment easier By  analogy,  the  same  applies  to  the  relationship  between  the  science of  supernatural  morality  (moral  theology)  and  that  of  natural  morality (ethics).

The infusion of supernatural life also brings with it some obligations that are essential to its preservation and growth. These specific duties of the Christian, as opposed to those that are common to all people through human nature itself, make reference to:

•  infused virtues,

•  reception of the sacraments,

•  the duty of spreading the faith.

The Christian is a human person by nature but also divine by the grace of the Holy Spirit—he is God’s child by adoption—while yet remaining one person. There is no more conflict in the Christian’s being both human and divine than there is in Jesus’ being both God and man. Christian life must be authentically and thoroughly human, but, at the same time, fully and  authentically  divine.  The  task  of  moral  theology  is  to  demonstrate that a humanly fulfilling life is one in which fulfillment here and now is intrinsically oriented to eternal fulfillment in heaven.13

12 Cf.  Ibid. , 1954ff., 1978–1979; G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ, 54–56; William E. May,  An Introduction to Moral Theology, 60–63.

13 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ.

THE DIGNITY OF THE HUMAN PERSON

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Christian morality includes and assumes natural morality and all of its demands. Christian morality adds to the latter a new and higher perspective (sometimes referred to as  supernatural outlook) and certain modes of behavior that are required by the new condition of children of God.

God wanted to establish a perfect, everlasting covenant with human kind; he wants to share his goodness with us. Jesus, divine and human, is at the center of the communion between God and man. He relates perfectly to both sides of the relationship. As the Word, he is God, equal of the Father and the Spirit. As a member of the human family, he is the first-born among many brethren (cf. Rom 8:29), our elder brother, our head, our leader. In communion  with  God  through  Jesus,  human  beings  can  now  live  and die  in  Christ  and  rise  in  him  to  everlasting  life.  Thus,  Christian  morals imply following and imitating Jesus Christ, each Christian being “another Christ”— alter Christus. It implies:

•  a calling or vocation,

•  man’s response,

•  following Christ,

•  discipleship (learning from Christ, the Teacher),

•  imitation of Jesus’ life, being  alter Christus.

Faith and charity transform the natural principle of morality into the basic principle of specific Christian morality:  to live for the sake of the Kingdom, in which all things—including man—will find fulfillment in Jesus.

15. Characteristics of Christian Morality

We can summarize the main characteristics of Christian morality in these ten:

i)

Christian morality affects first one’s  being and, as a consequence, one’s  behavior.

ii)

It affects the internal as well as the external aspect of man.

iii)

It takes into account the deep attitudes chosen by man.

iv)

It  emphasizes  more   what  must  be  done  than  what  must  be avoided.

v)

It  does  not  merely  demand  what  is  “just”  but  demands sanctity.

vi)

Although Christ proclaimed a series of moral norms, Christian morality is not merely a series of moral precepts, but the  way of salvation.

vii)  It includes “reward” and “punishment.”

viii)  It results in man’s  true freedom.

ix)

It is fulfilled in this life but looks toward future happiness.

x)

It begins and reaches its apex  in charity.

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Human Acts and Freedom

THE  SECOND  ASPECT  of  human  dignity  is  that  we  are  intelligent  and  free persons, capable of determining our own lives by our own free choices.

We give this dignity to ourselves (with the help of God’s grace) by freely choosing to shape our lives and actions in accord with the truth; that is, by making good moral choices. Such choices are in turn dependent upon true moral judgments.1 These choices performed as free persons are called human acts.

16. The Structure of the Human Act

Human acts are those acts that man does as a man, that is, of which he is properly master because he does them with full knowledge and of his own will.  Human acts are therefore those acts that proceed from a deliberate will.2 In them, the will is properly enlightened by the knowledge supplied by the intellect.

Freedom makes man a moral subject. When man acts in a deliberate manner, he is—so to speak—the  father of his acts. Man is thus responsible for those acts; he can acknowledge that he has done them because he wanted to, and he can explain why he decided to do them. These acts can be morally classified; that is, they are either good or evil.

1 Cf. William E. May,  An Introduction to Moral Theology (Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 1994), 20.

2 Cf.  ST, I-II, q. 1, a. 1.

HUMAN ACTS AND FREEDOM

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The intervention of the intellect and the will are not two successive acts, but two elements of every human act. It is not the intellect that knows and the will that decides, but man who both knows and decides, through the simultaneous use of his intellect and will. In a human act, the will directs the intellect to know, and the intellect directs the will to want the object that it proposes.

The only object that necessarily attracts the will is the Absolute Good, perfectly known as such. Partial goods, or even God himself imperfectly known, will not attract the will necessarily.

The will is naturally inclined to the good, but man may deliberately choose something that is morally bad. In this case, the will chooses a partial good that the will itself has commanded the intellect to present as such.

Because of its fixed inclination to good, the will can choose something bad only when it is presented under its good aspects. This error of appreciation of the intellect is due to a disordered disposition of the will with respect to its last end, and the means leading to it; therein lies the culpability (guilt) of the choice.

17. Acts of Man

Acts of man, as opposed to human acts, are those acts that man performs without being master of them through his intellect and will.3  In principle, acts of man are not the concern of morals, since they are not voluntary. The acts of man include:

•  The natural acts of vegetative and sense faculties: digestion, beating of the heart, growth, corporal reactions, and visual or auditive perceptions.

However,  these  acts  become  human  acts  when  performed  under the  direction  of  the  will,  as  when  we  look  at  something,  or  arouse ourselves.

•  Acts of persons who lack the use of reason. Such is the case with children or insane persons.

•  Acts  of  people  who  are  asleep  or  under  the  influence  of  hypnosis, alcohol, or other drugs. In this case, however, there may still be some degree of control by the will. Also, there is indirect responsibility if the cause of the loss of control is voluntary, as we shall see later.

•  Quick, nearly automatic reactions, called  primo-primi acts. These are reflex and nearly instantaneous reactions, such as withdrawing one’s hand after suffering an electric shock, in which the will does not have time to intervene.

•  Acts  performed  under  violence  or  threat  of  violence.  This  includes physical or—in some cases—moral violence.

3 Cf.  Ibid. , I, q. 83; I-II, q. 1, a. 1.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

18. Intrinsic Principles of the Human Act

The  intrinsic principles of the human act, that is, the intrinsic causes that produce it, are the  intellect and the  will acting together.

We will now study how the volition of the will and the knowledge of the intellect should be present for the act to be properly human, that is, for man to be really the master of his act and, hence, fully responsible for it.

19. Freedom

God created man as a rational being and conferred on him the dignity of a person endowed with initiative and self dominion of his acts. God “left him in the power of his own inclination” (Sir 15:14) so that man would seek his Creator without coercion. By adhering to him, man could freely reach his full and happy perfection.4

19a) The Existence of Freedom

We must clarify that we refer here to  internal or  psychological freedom (the freedom to decide), not to external freedom (the freedom to carry out one’s decision). The latter presupposes the former, and would be meaningless without it. Besides, the latter can be easily impeded by external coercion or by lack of ability or means in the agent.

Internal freedom, or  free will, exists when the decision of the will is not necessary and unavoidable.5 It consists in choosing the means for an end.6

This includes the freedom to choose between doing an action or not, and of choosing between two possible actions. The end can also be chosen as a means for an ulterior end. This is particularly clear in the case of large choices of a vocational nature. In deciding, for example, to be a lawyer or to get married, an individual sets out on a path that will demand innumerable choices before he reaches its end.

Obviously, there is a general consensus on the existence of free will;

“otherwise, counsels, exhortations, commands, prohibitions, rewards and punishments  would  be  in  vain.”7 And  there  is  consensus  because  free will does exist. This is proved by many scriptural texts (cf., for example, Sir 15:14–18). It has also been explicitly defined by the Council of Trent, condemning the error of Luther—who denied its existence—and reaffirmed by the recent Magisterium.8

4  The   Catechism  of  the  Catholic  Church  takes  up  the  subject  of  man’s  freedom  in    nos.

1730–1748.

5 Cf.  ST, I, q. 19, a. 10; 1, q. 59, a. 3.

6 Cf.  Ibid. , I, q. 83, a. 4.

7  Ibid. , I, q. 83, a. 1.

8 Cf. DS 1555;  CCC, 1730ff; John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor.

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Some people raise a theological objection to free choice: “God causes everything,  including  free  choices;  but  if  God  causes  choices,  they  can hardly be said to be free.” This would be quite true if God’s causality were like any other. In that case, it would be absurd to say that something is both created and free. But God’s causality is  not like any other. As we do not understand what God is in himself, so we do not understand what it is for him to cause. The seeming contradiction arises from supposing that we understand how God causes, when in fact we do not.9

19b) Freedom and Truth

The foundation of freedom is the will, the spiritual appetite possessed by spiritual beings. In other words, the will is the appetite corresponding to the spiritual cognitive faculty of spiritual beings—the intellect. The intellect

“apprehends the common note of goodness; from which it can judge this or the other thing to be good.”10 When the intellect presents to the will a good that is not clearly known as the supreme and Absolute Good, the will is free to choose it or not.

Hence, if man were purely matter, he would not be free. Choice would be merely the result of many complex, not-well-understood material forces.

Internal freedom would be just an illusion. Some people maintain this in theory, but nobody does so in practice, as is shown by the widespread use of advice and exhortations.

Freedom implies knowledge; ignorance is an obstacle to the capacity to choose. Thus, freedom depends on truth. Even more, freedom makes man more capable of loving truth and growing in the knowledge of moral values. Truth is not the same as “opinion” or “one’s own judgment,” but rather an objective reality.11

19c) Freedom and Good

Evil can be wanted only by self-delusion, by deliberately seeing only the partial good aspects of that evil. It is thus obvious that the duty of not wanting evil is not a limitation of freedom. Freedom does not consist in the possibility of choosing evil. This possibility is just a sign of freedom and  a  consequence  of  the  creature’s  imperfection.  As  man  does  good, he becomes more free. There is no authentic freedom if it is not at the service of goodness and justice. Choosing disobedience to God and evil is an abuse of freedom and leads to the slavery of sin (cf. Rom 6:17).12

Freedom is not based on the “physical capability” of doing evil, but  on the

“moral duty” of choosing good.

9 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ.

10  ST, I, q. 59, a. 3.

11 Cf. John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 32, 34, 84.

12 Cf.  CCC, 1733.

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20. Freedom and Voluntary Acts

A  free  act  is  always  voluntary,  since  something  is  chosen  through the will ( voluntas), according to what the intellect—also led by the will—
concludes and presents. However, in some voluntary acts, there is no choice and, according to the definition given above, no freedom either. Thus, God is not free to know and love himself or not; man is not free to want to be happy or not; the blessed who see God in heaven are not free to love him above all things or not. All these acts are intensely voluntary, and their not being free as regards freedom of choice does not imply any limitation of their freedom.

What  happens  is  that,  in  the  great  majority  of  cases,  freedom  is  a necessary condition for acts to be fully voluntary. Specifically, it is necessary as regards external freedom. In fact, because of its practical importance, people  are  usually  concerned  with,  and  talk  about,  external  freedom.

Internal  freedom  is  usually  taken  for  granted  (even  when  its  existence is denied). This may lead to confusing the terms  free and  voluntary if one does not realize that freedom is desirable only as a means to be able to do voluntary acts, which is what really matters.

It is not a limitation for God to be unable to choose evil, or to fail to love himself. Neither is it a limitation for man to be unable to want his unhappiness or to fail to love God above all things once in heaven. The strength of the voluntary act does not stem from the possibility of choice, which is often out of the question. The strength with which a mother says,

“I love my child,” does not come from the fact that she could also choose not to love him.

Although,  in  common  language,   free  act  and   voluntary  act  are  often synonymous, the emphasis here is placed on  voluntary rather than  free. The importance that is usually ascribed to the concept of freedom corresponds rather to that of voluntariness.

This can also be clarified if by  freedom we understand (rather than the choice itself) mastery over one’s acts: self-mastery and self-determination, which allow man to master himself and to act by himself.

20a) Freedom and Responsibility

Freedom makes man  responsible for his acts to the extent that they are voluntary. The way to acquire and develop one’s freedom is to make good use of responsibility.13

13 Cf.  Ibid. , 1734.

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21. Freedom and God

Freedom is not only the choice for one or another particular action; it is also, within that choice,  a decision about oneself and a setting of one’s own life for or against the Good, for or against the Truth, and ultimately, for or against God.14

Because of their importance, we will review these same concepts in connection with the last end. We will now be in a position to understand them better.

Objectively speaking, man cannot select his last end; it is given to him by nature itself. Because of its imperfection, however, the human intellect can present as last end something different from God. This is a mistake, since it really means choosing to be unhappy; it is a culpable mistake and thus a sin. We could say that man is physically or psychologically free to choose or reject God, but morally free only to choose God. This moral limitation is not really a limitation, just as the duty of not choosing self-destruction is not a limitation.

Rejecting God as last end—either directly or through lesser but still serious concrete infractions—is tantamount to voluntarily taking the road to self-destruction. Thus, conceiving the moral norm as a limitation is an aberration; it is precisely our guide to the last end. It is accurate to consider freedom as  the ability to choose God as last end and choose the means leading to him.

The ability to reject God and choose evil, moreover, can be rightly defined as a defect of freedom, caused by the bent inclination of our will and made possible by the limitation of our intellect. In a certain sense, it can be said that what is proper to freedom is good actions.

Properly speaking, freedom can neither increase nor diminish. Either one can choose or one cannot.15 However, one may remove the obstacles to the exercise of the will, by fostering love for the truth, seeking to dispel ignorance, and striving to master one’s passions. This facilitates the exercise of  the  will  and,  in  a  sense,  increases  freedom.  For  the  same  reason,  sin diminishes freedom.

A person who chooses a last end that is different from God is choosing something  that  is  only  relatively  good.  That  partial  good  is  absolutized precisely because of its relation to the person. Thus, the person is actually choosing himself as last end. This last end, loving oneself above all things, is ultimately a hopeless love; no creature is worthy of being thus loved. It is bound to end in frustration and even hatred of oneself.

Choosing God as last end means choosing the objective last end. This entails choosing to follow the norms leading to God, and choosing to obey his will and his laws. These norms are not arbitrary decrees, but elements of  God’s  wise  plan,  the  observance  of  which  provides  for  our  full  and 14 John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 65.

15 Cf.  ST, I, q. 83; q. 59, a. 3, ad 3.

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authentic well-being. There is no incompatibility here between obedience and freedom, because one freely chooses to obey. The same can be said of one’s fidelity to freely acquired commitments; acquiring or being faithful to such commitments does not diminish freedom in the least.

God respects human freedom even when man refuses his plan of love and abuses the gift. God’s grace does not annul our freedom, but helps us to make better use of our freedom.

22. Freedom and Self-Determination

There  is  a  profound  way  in  which  choice  determines  a  person.  In choosing,  one  both  accomplishes  and  limits  oneself.  Self-determining choices make him  to be the kind of person he is. Through the actions that a person freely chooses to do, he gives himself an identity, for weal or for woe. This is how we shape our lives.

Morality is indeed in the heart (cf. Mt 15:10–20; Mk 7:15–23; Lk 6:45); it resides in the goodness or badness of our choices, which are acts of inner self-determination. By choosing, one places oneself in a new relationship to human goods.  Human goods here mean the basic, fundamental purposes on behalf of which human beings can act. In this sense, they constitute a kind of outline of human personhood, the sum total of what human beings are capable of becoming by their choices and actions.

As a result of one’s choice, one has a greater affinity for the good that one  has  chosen  than  for  other  goods  that  are  not  chosen.  Having  made certain large choices (fundamental options), we must follow them up by further choices to implement them.  By choosing, I make myself.

Thus, if a person chooses to commit adultery, he makes himself  to be an adulterer. Furthermore, choices last. He will remain what—or who—he has made himself by an act of self-determination (an adulterer) until he determines himself otherwise by another, radically contrary choice. Even if he repents, he will remain an adulterer, but now a  repentant adulterer, one who has given to himself a newer identity, one who repudiates his former choice and wants—with God’s grace—to amend his life, and be a faithful spouse.16 Free choices are not merely particular events or physical processes, but spiritual realities that persist.

Free choices build not only persons, but also moral communities; that is, choice determines their identity. This applies to a family or married couple as well as to a political society or nation.17

16 Cf. William E. May,  An Introduction to Moral Theology, 29.

17 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ.

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23. Freedom and Law

In the Book of Genesis we read: “The Lord God commanded the man, ‘You are free to eat from any tree in the garden; but you must not eat from the tree of the knowledge of good and evil, for when you eat of it you will surely die’” (Gn 2:16–17).

Thus  Revelation  teaches  that  the  power  to  decide  what  is  good and what is evil does not belong to man, but to God alone. Man is certainly free, insofar as he can understand and accept God’s command. And he possesses an extremely far-reaching freedom, since he can eat “of every tree of the garden.” But this freedom is  not  unlimited;  it  must  halt  before  the  “tree  of  the  knowledge of good and evil;” it must accept the moral law given by God. In fact, human freedom finds its authentic and complete fulfillment precisely in the acceptance of that law. God, who alone is good, knows perfectly what is good for man, and by virtue of his love proposes this good to man in the commandments.

God’s  law  does  not  reduce,  much  less  does  away  with  human freedom; rather, it protects and promotes that freedom.18

24. The Knowledge Required for a Human Act

The knowledge that is required for an act to be “human” extends to the act itself, to its consequences, and to the morality of both. The knowledge can be considered in itself (and then its opposite is  ignorance), or as knowledge present in the action (its opposite then is  inadvertence).

24a) Ignorance

Ignorance here refers both to  erroneous knowledge (error) and to simple lack of knowledge.

The  effect  of  ignorance  in  human  actions  can  be  seen  in  common expressions like: “I did not have enough data to decide” or “I didn’t know.”

In both cases, the implication is that, because of ignorance, one could not do a responsible act, or that the act performed was not a responsible one.

Ignorance may refer to the  fact (someone does not know that there is a gas leak in the room, and that lighting a match would cause an explosion), or to the  law (somebody thinks that a marriage between non-Catholics can be dissolved, or that he should go to Mass on Monday if he was not able to go on Sunday).

18 John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 35.

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For practical purposes, however, the most useful classification refers to the voluntariness of the ignorance. We can distinguish  vincible,  invincible, and  concomitant ignorance.

(1)  Invincible ignorance

Invincible ignorance, or  antecedent ignorance, is prior to any act of the will to which it refers, and, therefore, it is not under the control of the will.

Objectively  bad  actions  done  with  invincible  ignorance  are  absolutely inculpable.19

(2)  Vincible ignorance

Vincible ignorance, or  consequent ignorance, is posterior to a related act of the will and, therefore, is a direct or indirect consequence of it. It is thus called vincible because it is under the control of the will. There are three types:

i)   Simple vincible ignorance.  After having doubts about the lawfulness of  the  intended  action,  there  is  some  negligence  in  solving  the doubt,  or  there  is  a  slight  negligence  in  getting  to  know  one’s obligations.

ii)   Gross or extreme vincible ignorance.  The negligence is serious. Vincible ignorance does not make the action morally involuntary, but it does diminish its voluntariness. Gross vincible ignorance, however, does not diminish the voluntariness enough for a mortal sin to be only venial.

iii)   Affected  ignorance.   Vincible  ignorance  could  also  be  explicitly wanted, so as not to forego an action in case it happens to be sinful ( studied or affected ignorance). Far from excusing, this ignorance accuses the sinner; it stems from the bad will of the agent, who wishes to sin without qualms of conscience, or from his contempt of the law.

(3)  Concomitant ignorance

Concomitant ignorance (from  comitari, “to accompany”) accompanies the action but does not influence it. It is the case of a person who steals a car unaware that it is needed to carry a sick person to the hospital, but who would steal it just the same if he knew. This kind of ignorance does not diminish the voluntariness of the action in any way.

24b) Inadvertence

Inadvertence  can  be  better  understood  if  we  compare  it  with  its opposite, advertence.  Advertence is the  necessary presence of knowledge in the human act. It is necessary because the will cannot move itself unless the light of the intellect is present in it. Forgetfulness is practically equivalent to inadvertence.

19 Cf.  CCC, 1859–1860.

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Advertence is  actual if the light of the intellect is present in the action through  an  actual  consideration  of  the  mind.  It  is   virtual  if  that  light  is present because of a previous consideration whose strength ( virtus) remains in the action as it is performed. Thus, a priest may be distracted while he says the words of the absolution. Still, it is not the same as saying them in a dream; he actually wants to absolve, and, for this reason, he sat in the confessional.

Virtual advertence is enough for an act to be properly human. Many perfectly voluntary actions are done with virtual advertence. It is enough, for example, to turn a bad action into a sin, or for the valid administration of the sacraments (though, in the latter case, actual advertence would be much better).

Advertence is  full if a person with the full use of his reason is completely aware of what he does. It is  partial if he only partially realizes what he does or the morality of the act, as happens when one is half-awake.

Advertence is  distinct if one is clearly and exactly aware of the act and of its morality. It is  confused when the morality of the act is perceived only in an indistinct manner. For example, someone may realize that what he does is wrong without knowing clearly to what extent and which commandment he is violating.

25. The Volition Required for a Human Act

25a) Voluntary Acts

The  voluntary  act  is  the  fruit  of  the  decision  of  the  will  after  being enlightened by the intellect.  Consent is the will’s agreement to want the real or apparent good presented by the intellect.

The consent may be  simple (voluntary  simpliciter), if the object is wanted without any reservation, or  qualified (voluntary  secundum quid), if it is wanted with some repugnance, as a lesser evil. The latter would be the case of a person who decides to undergo surgery in order to save his life, or to join the army because otherwise he would go to jail for evading draft. This is still a voluntary act because  to prefer something is  to want something.

A voluntary act can be  directly willed (direct voluntary act), when the act is wanted in itself in order to obtain a certain end. It can also be  indirectly willed (voluntary  in causa, or indirect voluntary), when the act is the effect of a directly wanted cause, but the effect is not explicitly wanted or is even rejected. This is the case of a person who eats a lot, but does not want to get fat; of a student who doesn’t study, but still doesn’t want to fail; of a person who uses illicit means to get a job, but doesn’t want to harm other applicants; or of an imprudent driver who doesn’t want to have an accident.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

25b) Obstacles to the Decision of the Will

The decision of the will can be affected in different ways by several factors: physical violence, moral violence or fear, passions, habits, and some pathological states. We shall study each one in turn.

(1)  Physical violence

An  elicited act of a faculty is the act formally and immediately produced by that faculty. The act of wanting, for example, is elicited by the will. A commanded act is the act that a faculty orders another faculty to perform.

The act of looking, for example, is ordered by the will and performed by the  faculty  of  vision.  With  this,  we  can  easily  understand  the  following principles:

•  Physical violence cannot affect the proper, elicited acts of the will, such as love or hatred; no one can want something without wanting it.

•  Physical  violence  can  affect  the  acts  commanded  by  the  will. A person can be made to perform, through external means, acts that are normally commanded by the will. Someone can be forced to shoot  a  gun  against  his  will  by  having  his  finger  involuntarily pushed against the trigger. More complex actions can be forced through more refined techniques. For example, the confession of a secret can be obtained through drugs. In theory, at least, it would be possible to force any act commanded by the will.

A forced act is not imputable to the extent that it does not proceed from the will. It would be imputable, however, if the will consents to a commanded act started under violence.

(2)  Moral violence or fear

Besides physical violence, another kind of violence may force an action.

Indirect pressure may be applied to make a person decide to perform an act, and so avoid the threat of a future or imminent evil. The  disturbance caused by the threat of a future or imminent evil is called fear.

In principle, an action caused by fear continues to be voluntary, since it  has  been  preferred  to  the  evil  threatened.  To  prefer  is  also  to  want.

Nevertheless, it is evident that the action is much less voluntary than it would be without fear. In order to study this more in depth, we will consider the different degrees of fear.

•  As regards its intensity, fear can be  light or  serious. Serious fear is caused by the threat of a serious evil. It can be  absolutely serious if the evil is serious for everybody, like death. It can be  relatively serious if the cause is light in itself, but because of the characteristics or situation of the person, it produces a serious fear. Such is the fear of a child of his parent’s anger when he receives poor grades, or of a person locked in a dark room with rats.  Light fear is caused by the threat of a small evil, or of a serious but improbable evil.

•  As regards its cause, fear is  justly caused when the person threatening has the right to inflict that evil. For example, a creditor may threaten

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to  sue  the  defaulting  debtor  in  court.  Someone  may  threaten  to call the police when a neighbor plays music late at night. Fear is unjustly caused when the person threatening has no right to carry out the threat. For example, a creditor cannot threaten to spread calumnies or send poison letters.

•  As  regards  its  timing,  we  distinguish  antecedent  fear  and concomitant  fear.   Antecedent  fear  precedes  the  action,  which  is accordingly  done  out  of  fear.   Concomitant  fear  accompanies  the action, as in the case of a thief who, while carrying out the theft, is afraid of being caught. Obviously, the latter does not influence the action, and no further mention of it will be made.

After these distinctions, we can establish the following principles:

•  Antecedent  fear  makes  the  action  involuntary  if  it  is  so  intense that it prevents the use of reason. Otherwise, it only diminishes its voluntariness. He who prefers something wants it. This diminution would  not  be  enough,  for  example,  to  make  a  mortal  sin  only venial.

•  Positive laws, both human and divine, do not usually bind under serious fear. There is no obligation to fulfill them “at the cost of great hardship”— cum gravi incommodo. Still, they may oblige, in such circumstances as when the omission would cause a serious harm to the common good, God, the Church, or souls.

•  Acts or contracts made under serious, unjustly caused fear are valid in themselves, because he who prefers wants. They are rescindable, though,  because  the  victim  has  suffered  an  injustice,  which  can be  repaired  by  making  the  act  or  contract  void.  In  some  cases, like vows, marriage, or ecclesiastical elections, positive law itself declares the acts invalid.

(3)  Passions

The  cognitive  act  of  the  intellect  is  followed  by  a  volitive  act  of  the spiritual appetitive faculty, the will. In the same way, sense perceptions presented  by  the  imagination  (sounds,  visual  images,  or  recollections) are followed by acts of the sense appetitive faculties. These are two: the concupiscible  appetite  (from   concupiscere,  “to  desire”),  which  tends  to  the sensible good, and the  irascible appetite, which aims at removing—violently, if necessary—the obstacles to the attainment of the good.

The acts of these sense appetites are called  passions.20 The term  passion indicates that the subject passively suffers it, being attracted by the object presented.21

20 The Catechism of the Catholic Church takes up the subject of passions in nos. 1762-1775.

21 Cf.  ST, I, q. 83; q. 22, a. 1.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

Following Aristotle, St. Thomas distinguishes eleven passions,22 that is, eleven possible types of acts of the two sense appetites: i)  Acts of the concupiscible appetite:

•   Love (attraction toward a sensible good) and  hate (aversion toward a sensible evil or, rather, privation of a sensible good)

•   Desire  (caused  by  the  inclination  to  attain  a  sensible  good),  and aversion (disgust toward a sensible evil that is not yet suffered)

•   Delight or  joy (rest in the possession of a sensible good), and  sadness (sorrow caused by the absence of a sensible good that has not been attained)

ii)  Acts of the irascible appetite:

•   Hope  (caused  by  the  knowledge  of  an  absent  good,  difficult  to obtain,  but  still  achievable)  and   despair  (when  the  same  good  is perceived as unattainable)

•   Courage  (rebellion  against  and  rejection  of  a  present  sensible evil)  and   fear  (uneasiness  toward  a  future  evil  that  is  deemed unavoidable)

•   Anger (prompting a wish to revenge a present sensible evil) Passions are not inclinations or tendencies, but acts. They generally coincide with what we call  feelings or  emotions.

Nevertheless, in order to avoid confusions, we should keep in mind that  the  term   passion  is  commonly  used  in  a  different  sense,  not  that  of Aristotle  and  St.  Thomas,  but  that  of  Plato  and  the  Stoics.  In  this  latter sense, passions are  acts, or even permanent inclinations, of the  disordered sense appetites. We will have to rely on the context to identify which sense of the term is used. In philosophy and theology,  passion is ordinarily used in the former sense.

The term  concupiscence has several meanings as well:

•  A specific passion: desire

•  A synonym for passion in general

•  A  permanent  evil  inclination  of  either  appetite—sensible  or spiritual—caused by original sin

Passions, just like the senses, are necessary for human life. They are present in every person. Christ himself felt sadness, joy, and anger (cf. Mt 21:12;  26:37;  Lk  19:41;  10:21).  Passions  prepare,  accompany,  and  perfect the acts of the will in the same way as the acts of the sensible knowledge prepare and accompany those of intellectual knowledge. Although the will can direct itself to a singular sensible good without any previous movement of passion, passions facilitate the operation of the will. For example, a sick 22 Cf.  Ibid. , I, q. 83; q. 23, a. 4. St. Thomas later studies each passion in qq. 26–48.

HUMAN ACTS AND FREEDOM

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person who has lost his appetite has to exert a great effort to feed himself.

The proper use of passions perfects the voluntary act, making it easier and more  intense.  This  applies  both  to  material  and  spiritual  goods.  Moral perfection requires that man be moved, not only by his will, but also by his sense appetite, according to the psalm, “My heart and flesh sing for joy to the living God” (Ps 84:2).23

Sense appetite is at the service of reason. Man can arouse or mitigate sense appetite through the will and through representations and images.

Passions can foster or hinder the execution of good actions. Sadness, for example, may fetter a person and lead him to withdraw into himself. But it may also lead him to seek its causes and fight against them. Original sin, however, has introduced a disorder in the sense appetites that personal sins aggravate. Thus, passions can interfere with the exercise of reason and therefore with that of the will.

Adam’s sense appetite was perfectly subject to reason. After he rebelled against God with original sin, his reason was darkened and his appetites were left in disarray. In the present, wounded state of human nature, the appetites can tend to an object against the right order of reason, further darkening the latter. Instead of facilitating the right movement of the will, they can hinder it.

If man does not struggle, personal sins further this degradation of reason and will. Only grace and correspondence to it through ascetical struggle can enable man to recover dominion over his sense appetites. The disorder of the will against God caused the darkening of the intellect and the rebellion of the appetites. In the same way, union with the will of God through charity begets light in the intellect and order in the sense appetites.

It is thus easy to understand that sense appetites work in different ways in the just man and the sinner. Sanctity of life renews the harmony between the spiritual faculties of the soul and those based on matter—although never completely in this life. In a man who seeks sanctity, the  sense appetites gradually become subject to reason. Conversely, in an unrepentant sinner, the  disorder  of  the  passions  worsens,  and  they  become  more  and  more difficult to control.

Keeping this in mind, we will now see to what extent passions affect the voluntariness required for a human act.

•   Antecedent passions: Feelings or passions can precede the decision of the will, thus diminishing the voluntariness of the human act. If they incline to evil acts, these are not as evil as when done without passion, and are called sins of weakness. Even then, these sins can be mortal.

•   Consequent passions: Passions can also follow the act of the will. This may happen in three ways:

23 Cf.  CCC, 1770.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY
i)  The will can provoke the passion in some way, although without seeking a posterior act. The passion would then be voluntary in its cause, and would increase the voluntariness of an eventual act insofar as the act is or should be foreseen.

ii)  The will can arouse the passion in order to carry out the act with more energy (consequent passion  per modum electionis), as when someone uses the imagination to arouse the desire of something, good or evil, in order attain it more easily. These passions increase the voluntariness of the action.

iii)  The passion may also appear while the action is done (consequent passion  per modum redundantiae): when the will decides something with energy, feelings usually accompany it. These feelings do not increase the voluntariness of the act, but are a sign of the intensity of the volition.

(4)  Habits

Habits are permanent inclinations to act in a certain way.

Voluntary habits, that is, those caused by the repetition of voluntary acts, increase the voluntariness of the act, whether good or bad.

However, if the will is resolved to remove it and there is struggle, the habit becomes  involuntary and diminishes the voluntariness of the acts.

(5)  Pathological states

Some  pathological  states  may  diminish  the  voluntariness  of  an  act.

Such are obsessions and other psychological disorders.

Depending  on  their  seriousness,  these  states  can  diminish  the voluntariness of some or all actions. In extreme cases, they may even make them completely involuntary.

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The Morality of

Human Acts

26. Morality and its Norms

Freedom makes man a moral subject. When he acts deliberately, he is, so to speak, the  father of his acts. Human acts, that is, acts that are freely chosen in consequence of a judgment of conscience, can be morally evaluated. The morality of a human act is its  condition of being good or bad. An act is good or bad depending on whether or not it leads man to his last end—God—and therefore  to  his  happiness.1 As  we  see,  there  is  more  in  goodness  than conforming to nature. The good also has to do with unfolding a person’s possibilities;  it  is  not   static  but   dynamic.  Good  signifies  being  and  being more. Bad leads to being less and less.

To accomplish a good act, man makes use of his freedom to pursue an authentic good. This good is established as such by divine wisdom, which orders every being toward its end. This ordination that exists in God’s mind is called  eternal law. Eternal law is known to us both by means of man’s natural reason (hence what man knows in this respect is called  natural law), and through God’s supernatural revelation.

Acting is morally good when the choices of freedom are  in conformity with man’s true good and thus express the voluntary ordering of the person toward his ultimate end: God himself, the supreme good in whom man finds his full and perfect happiness.

The first question in the young man’s conversation with Jesus:

“What good must I do to have eternal life?” (Mt 19:6) immediately shows  the essential connection between the moral value of an act and 1 The  Catechism of the Catholic Church takes up this subject in nos. 1749–1761.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY
man’s  final  end.  Jesus,  in  his  reply,  confirms  the  young  man’s conviction: the performance of good acts, commanded by the One who “alone is good,” are the indispensable condition of and the path to eternal blessedness; “If you wish to enter into life, keep the commandments” (Mt 19:17).2

An act will lead to man’s true good and, ultimately, to his last end if it fulfills the following conditions, called  norms of morality:

•  It  must  be  in  agreement  with   eternal  law  (the  supreme  objective norm of morality).

•  It must also agree with the norms derived from eternal law:  natural law, divine positive law, and human laws (proximate objective norm of morality).

•  These laws must be properly applied to the specific case through the  judgment  of  reason  called   conscience  (subjective  norm  of morality).

Moral norms are truths that guide us to act in ways that fulfill us, both as individuals and as persons living together in community. On account of these three norms, we can define morality as the  conformity or non-conformity of the human act with the norms that determine its ordination to the last end.

27. Errors about Morality

Errors about morality stem from errors about God, the last end, the different laws, the sources of morality, and conscience. Some of these errors are:

•   Epicureanism, which identifies the standard of morality with what leads to the attainment of pleasure,

•   Social  utilitarianism,  a  variation  of  the  former,  which  identifies morality  with  the  attainment  of  the  maximum  welfare  for  the greatest number of people,

•   Stoicism, which identifies the standard of morality with right reason so  that  man  must  live  in  accord  with  right  reason  without  any regard for personal happiness,

•   Subjectivism,  which, in its different varieties, reduces morality to the good intentions of the agent, judged by subjective criteria,

•  The  false  conception  of  the   fundamental  option  according  to which, once the person has chosen a right “fundamental option”

or  orientation  in  his  life,  he  would  not  be  accountable  for  the mortal sins he commits, as long as he does not change his overall attitude,

•   Consequentialism,  which  claims  that  the  morality  of  an  action depends  exclusively  on  the  foreseeable  consequences  resulting 2 John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 72.

THE MORALITY OF HUMAN ACTS

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from the choice of action (a technical way of stating that the end can sometimes justify the means),

•   Proportionalism, which maintains that the morality of an action can be measured solely by weighing the values and goods being sought by the doer and comparing them with the resulting bad effects (this theory focuses merely on the proportion acknowledged between the  good  and  the  bad  effects  of  a  given  choice.3   These  two  last ethical theories maintain that it is impossible to establish a series of actions that are morally wrong in every circumstance and in every culture.

28. The Sources of Morality

The agreement between the action and the norms of morality must take place at two levels. Since the goodness of an action lies in its ordination to the last end, two conditions are required for it to be good: i)  The act itself can be ordained to God.

ii)  The will of the agent actually ordains it to God.

Thus the two principal elements of the act, the  object and the  intention of the agent (the  end), must be ordained to the last end. The  circumstances, though accidental to the action, must also be ordained to the last end, since they could also be important.

the object chosen
action
the end in view (or the intention)

the circumstances

These three elements (object, intention, and circumstances) are called principles  or  sources  of  morality  of  human  acts.4  The  ordination  of  human actions to God depends on them, in accordance with the condition of created beings. If the three principles are good, the action is good, because it leads to God and makes the agent better.

3 Cf.  Ibid. , 75.

4 Cf.  CCC, 1750.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

29. The Object of the Action

In a human act, the will chooses a course of action—a moral object—
to  achieve  an  end.  The  object  chosen  is  a  good  toward  which  the  will deliberately  directs  itself.  It  is   what  the  action  by  its  own  nature  tends  to, independently  of  the  intention  of  the  agent  and  the  circumstances  that may accompany it.

The object is also called the intrinsic end or “end of the action”— finis operis. In order to avoid confusion with the end of the agent, the latter is also called the extrinsic end or “end of the agent”— finis operantis. We will refer to the former as  object and to the latter as  end  or  intention.

It is important to note that we are not referring to the physical object of the action, but to its  moral object, insofar as it is subject to the above-mentioned norms of morality. Thus, the object of a robbery is not the stolen money or its transfer from one place to another, but its unjust appropriation.

Since the divine ordination is prior to its knowledge by human reason, human acts have an objective morality, which stems from their object. The objective rules of morality manifest the good or evil character of the object of the action; the agreement between these two (the rules of morality and the present object) is witnessed by the moral conscience of the individual.

The morality of the object should be studied separately from the intention of the specific subject who accepts that divine ordination and applies it.

Thus, the objective content of moral law must be studied by moral theology without judging the intentions of the subject.

“There are concrete acts that it is always wrong to choose, because their choice entails a disorder of the will, i.e., a moral evil. One may not do evil so that good may result from it.”5 These actions are  incapable of being ordered to God, because they contradict the good of the person made in his image. These are acts (i.e., moral objects) that the Church calls “intrinsically evil” ( intrinsice malum);  they  are  such   always  and  per  se  on  account  of  their  very  object, without considering the intentions of the doer or the circumstances.6

Therefore,  the essential and primary morality of a human act stems from its moral object, and is called objective or substantial morality.

The  object  of  a  human  act  may  be  good  (praying),  bad  (lying),  or indifferent  (taking  a  walk).  Nevertheless,  we  should  keep  in  mind  that, besides  considering  the  object  in  itself,  we  could  also  consider  it  in  a subjective  or  formal  way,  as  perceived  by  the  subject.  Thus,  there  is  no offense to God when someone does something bad without realizing that it is bad. As we saw in connection with ignorance, it would not be a formal sin, but a merely material one, and therefore not imputable.7

5  Ibid. , 1761.

6 Cf. John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 78–83.

7 Cf.  CCC, 1735.

THE MORALITY OF HUMAN ACTS

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30. The Intention of the Agent

The end intended by the agent (or  intention) is the second most important source of morality. As we saw earlier, this end is always subordinated to the last end, whether or not the agent is aware of it. If the last end of the agent does not coincide, implicitly at least, with the objective last end (the glory of God, or from a subjective point of view, the attainment of one’s integral human fulfillment—everlasting happiness—in Jesus Christ), the action is vitiated and immoral. Every real action is carried out by an agent, and the agent always acts for a last end, either the objective last end or a different one. Therefore, although their  objects may be indifferent, properly speaking there are no indifferent  actions; all human actions are either good or bad.

Besides this ordination to the last end, if the action is really human, the agent gives it a conscious ordination to a more immediate end. The action is thus a means for that immediate end. For example, someone may lie in order to give a good impression, to save another person’s life, or to close a good business deal. This immediate end is what we call the  end of the agent.

Intention is not limited to directing individual actions, but can guide several actions toward one and the same purpose. It can orient one’s whole life toward its ultimate end. For example, a service done with the intention of helping one’s neighbor can at the same time be inspired by the love of God as the ultimate end of all our actions.

30a) The Fundamental Option

In a person’s life, there may be a fundamental choice that determines his moral life and engages his freedom on a radical level before God. This

“fundamental option” is a result of the decision of faith—of the  obedience of faith (cf. Rom 16:26)—by which man makes a total and free self-commitment to  God,  offering  the  full  submission  of  intellect  and  will  to  God.8  This decision of faith—faith works through love (cf. Gal 5:6)—comes from the core of man, from his heart (cf. Rom 10:10), whence it is called to bear fruit in works (cf. Mt 12:33–35; Lk 6:43–45; Rom 8:5–10; Gal 5:22).

This option, which responds to Jesus’ call to “come, follow me,” marks the  greatest  possible  exaltation  of  human  freedom.  We  find  a  similar exaltation of human freedom in the words of St. Paul: “You were called to freedom, brethren” (Gal 5:13). But the Apostle immediately adds a grave warning: “Only do not use your freedom as an opportunity for the flesh.”

Thus, Scripture sees the “fundamental option” as a genuine choice of man’s freedom and profoundly links that choice to particular acts and particular choices of specific actions, through which man deliberately conforms himself to God’s will, wisdom, and law.

8 Cf.  DV, 5.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

The “fundamental option” is revoked when man engages his freedom in a conscious decision to the contrary, in a morally grave matter. Even if  his  general  orientation  or  “fundamental  option”  remains  unchanged, man offends God with every freely committed mortal sin and, as a result, becomes guilty of the entire law (cf. Jas 2:8–11). Even if he perseveres in faith, he loses sanctifying grace, charity, and eternal happiness.9

It is, therefore, an error to reserve the moral assessment of a person to his “fundamental option” exclusively, thinking that his choice of particular actions—the everyday choices—are not to be considered  good or  evil.10

31. Object and Intention in the Morality of the Action The morality of the object and the end (or intention) may not be the same. For example, someone could cheat a client (bad object) in order to pay his employees’ salaries (good intention), or send a gift (good object) in order to bribe an official (bad intention).

For a better understanding of how the morality of the object and the intention affect the morality of the action, we should keep in mind that, in every action, the agent chooses both the end and the means leading to it (object) in the same act of the will. In this single act of the will, we can distinguish  two  aspects:  the  volition  of  intention  (the  end  sought),  and the  volition  of  choice  (the  means  chosen  to  attain  that  end).  The  means chosen will determine the objective goodness or evil of the action, but the goodness of the action as a whole depends essentially on the intention  and the means.

Therefore, there is a real distinction between the goodness coming from the object chosen by the will, insofar as it has been  chosen, and that coming from  the will’s intention toward the end. This explains why a good object can be wanted with an evil intention, or with different kinds of good intention.

Thus, one may want to give alms out of charity, or out of merely human compassion,  or  out  of  vainglory. At  the  same  time,  we  can  see  that  the actions of the agent have only one moral goodness or evil, which depends both on the intention and on the means. The act of the will is only one, and is always either good or bad. Specifically, for that act of the will to be good, both the intention and the means must be good. If either of these two is bad, the act of the will is also bad.

The object chosen is the first condition for the morality of an act, and what essentially manifests it. The end is first in the intention, but last in the execution. Thus, what first manifests the intention of the agent and, therefore, the morality of the action, is the object chosen. It follows that: 9  Cf.  John  Paul  II,  Enc.   Veritatis  Splendor,  65–70; Ap.  Ex.   Reconciliatio  et  Poenitentia, 218–223.

10 Cf. John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 65.

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•  when the object chosen is in itself seemingly indifferent, a good or bad intention makes the action good or bad, respectively. Therefore, although, abstractly considered, the moral object may be indifferent, there are no indifferent actions for the individual;

•  a good intention makes a good object better. If the object is bad, the action becomes less bad, but never completely good. Thus, it is never licit to do something bad for a good end. “The end does not justify the means”;

•  a  grievously  evil  intention  makes  a  good  object  result  in  a  bad action. A bad object becomes a worse action.

32. Multiple Effect Actions

Quite often, a single action produces several proximate effects, with different degrees of concatenation. Some may be good, some bad. We will study these actions in the light of the principles on the two primary sources of morality established above. For the sake of simplicity, we will limit the analysis to the case of one action with two effects, one good and one bad.

Three conditions are needed to make this action good. The first two refer, as in any action, to the goodness of the object and of the end, but with the complexity caused by the double effect.

i)  The  first  and  fundamental  condition  is  that  the   object  of  the  action considered in itself ( finis operis)  must be morally good or indifferent.

This is often the most difficult point to ascertain, since the action has two effects. The agent has to determine whether the proper object of the action is the good effect or the bad one.  The object is good if the good effect is what follows necessarily and by itself from the action.  The bad effect, on the other hand, should follow only accidentally ( per accidens)—although at times it may be sure to follow—because of some circumstance that the agent cannot avoid.

In other words, the immediate effect of the action must be the good one. This is certainly not the case when the good effect is a consequence of the bad one. This would be akin to doing something bad for a good end, and we know that the end does not justify the means.

We should not forget that we are referring to the moral object, not to the physical object. Thus, to stab somebody is not “to push a knife”

or “to introduce a foreign object into the organism.” It is “to kill” or

“to wound.” In the same way, amputating a gangrenous leg in order to save the patient is not just “to amputate a limb,” but “to amputate a sick limb that threatens life.” Otherwise, the immediate effect of the operation—amputation—would be bad, and the good effect—health—
would come later as a consequence. As we can see, the application of this principle is not always easy. We cannot apply it indiscriminately to any case without taking all factors into consideration.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY
ii)  Second, the  end (or intention) of the agent  must also be good. Therefore, the agent must exclusively seek the good effect.

iii)  Third,  there must be a proportionately serious cause for doing that action and allowing the bad effect to happen. The seriousness of the cause is measured in relation to the importance of the good effect. It should be all the more serious:

•  the more serious the indirectly caused evil,

•  the closer the influence of the action in the bad effect,

•  the more probable the bad effect,

•  the greater the obligation, by reason of one’s office, to prevent the evil effect.

The opinion of prudent people and their behavior in similar cases are usually good guides to gauge whether there is a proportionate cause.

The  following  examples  are  illustrations  of  the  application  of  these principles:

•  A patient without hope of survival can be given a strong sedative to alleviate his pain, even if it will shorten his life. But he cannot be given a stronger, lethal dose of the same drug in order to cause his death and cut short his agony.

•  One can undergo a necessary surgical operation even if sterility may result. But one cannot be sterilized to avoid serious complications or even death arising from a possible future pregnancy.

•  One can enter into a risky investment in order to save a fledgling company,  even  if  there  is  danger  of  sinking  it  deeper.  But  one cannot fraudulently declare bankruptcy, even if it is sure to save the company.

33. The Circumstances

Circumstances are  the accidental moral conditions that contribute to increase or diminish the moral goodness or evil of an already existing action. They may also increase or decrease the responsibility of the person acting (as in the case of one acting out of fear of death).11

Not  every  physical  circumstance is  a  moral circumstance.  Thus, the malice of a blasphemy is the same whether it is said standing or sitting down. But being alone or with other persons would change it, because the others might be scandalized. The merit of alms does not change whether it is given by day or by night, but it will change depending on the effort required.

11 Cf.  CCC, 1754.

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Moral circumstances are traditionally listed as follows:

•   Who: a special quality of the agent; thus, a certain action would become worse if the agent has a special social responsibility

•   What: the quality or quantity of the object; stealing a bar of soap is not the same as stealing a ton of soap

•   Where:  the  quality  of  the  place;  for  example,  stealing  inside  a church

•   With what means: for example, robbing by means of threats

•   Why:  not  to  be  confused  with  the  end  of  the  agent—it  refers  to additional motives

•   How: for example, robbery with personal injury

•   When: the timing or duration; for example, hating somebody for a long or a short time

The  circumstances  influence  the  morality  of  the  action,  increasing (aggravating circumstances) or diminishing (mitigating circumstances) the goodness or evil of the action.

34. External Execution and its Effects

We will now study the influence of the external implementation and the  effects  following  from  it  on  the  morality  of  the  action.  The  actual implementation of an action decided by the will does not add anything to that decision, either good or bad. The external act does not have a volition of its own, separate from the decision of the will (cf. Gn 22:16; Mt 5:38; Mk 7:21ff).

Nevertheless, the external implementation can  accidentally increase the goodness or evil of the action decided by the will—which does not mean that it is unimportant. This is due to the following reasons:

•  The  actual  implementation  manifests  that  the  act  of  the  will  is intense.

•  The duration of the decision increases, since it lasts until the action is completed.

•  The implementation may require repeated acts of the will.

The effects of the action, whether necessary or accidental, affect the morality of the act insofar as they have been foreseen or willed. Their acceptance or volition indicate the quality of the inclination of the will.

35. Supernatural Human Acts

Habitual  or   sanctifying  grace,  already  mentioned  in  connection  with the supernatural last end, is a supernatural quality freely given by God, which inheres in the soul and truly makes us adopted children of God and partakers of the divine nature.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

Good acts performed by those who have sanctifying grace—and hence the  supernatural  virtues  that  always  accompany  it—are  supernatural acts.

One  can  perform  good  actions  without  grace,  but  these  are  not supernatural acts. Nor can man obtain grace through his own means alone, as we saw when we discussed the elevation of man to the supernatural order.12

36. Supernatural Merit of Human Acts

Merit is the quality of a good act by which it deserves a reward.  Supernatural merit is the quality by which a supernatural act deserves a supernatural reward. A non-supernatural good action does not deserve this reward, but divine mercy may decide to grant it in some cases. Evil acts, on the other hand, warrant demerit and punishment.

In the case of  perfect merit ( de condigno), there is an equivalence between the value of the act and the reward. In this case, we can say that the reward is nearly a duty of justice, at least by virtue of the promise made. Thus, we can merit an increase of grace and eternal salvation by virtue of the Redemption achieved by Christ.

If merit is not due to that strict equivalence, but to a certain fittingness or to the liberality of the one who rewards, we have  imperfect merit ( de congruo).

Thus, in the supernatural order, the graces one may win for another person are merited  de congruo. There is a certain analogy between non-supernatural good actions and this type of merit.

For an act to have merit—assuming always the promise of God—the following conditions must be met:

•  The act must be good and voluntary—otherwise it would not be a human act.

•  The will must be informed by the supernatural habit of charity or, in other words, the soul must be informed by sanctifying grace.

This is evident from what was said above. Actually, if man is in the state of grace, all good actions are supernatural and meritorious; if they are good, they are always informed by charity, at least in an implicit way.

•  One can merit only during this life ( in statu viatoris).

The degree of merit of an action depends on the greater or lesser charity possessed by the agent. It also depends on the intensity of the act of the will orienting the action to the supernatural end.

12 Cf.  ST, I-II, q. 109, aa. 2, 3, 5, 6.

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Conscience

WE ARE FREE to choose what we are to do, but we are not free to make what we have chosen good or evil, right or wrong. Our choices are good or bad insofar they conform to God’s divine and eternal law and its “imperatives,”

which  are  made  known  to  us  through  the  mediation  of  the  conscience.

Thus, it is necessary for us to understand the role of the conscience in our moral lives and how, through its mediation, we participate in God’s divine and eternal law.1

37. The Notion of Conscience

The  Old  Testament  affirms  that  God  searches  man’s  conscience  (cf.

Sir 42:18). Denouncing the corruption of the pagans, St. Paul declares that their consciences are bearing witness against them (cf. Rom 2:15). The New Testament uses the term  conscience 30 times. In these texts, man appeals to

“conscience” to behave correctly.

In moral theology, the term  conscience has a very precise meaning, which does not always coincide with the common understanding.  Conscience is the judgment of the intellect on the goodness or evil of an act performed or about to be performed. 2 This definition should be kept in mind in order to properly understand the expressions used in moral theology.

1 Cf. William E. May,  An Introduction to Moral Theology, 25.

2  The  Catechism of the Catholic Church takes up this subject matter in nos. 1776–1802.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

Therefore, conscience is not a separate faculty from intellect, because intellect  is  man’s  only  spiritual  faculty  for  knowing.  Neither  is  it  an inclination or habit of the intellect (this is precisely a widespread meaning of the term  conscience). It is an act, a  judgment or  dictate, the result of applying general knowledge to a specific action.

Conscience  is  a   practical  judgment,  bearing  on  something  that  one has done or intends to do. It is not a speculative assessment, opinion, or judgment on general principles, like the validity of the sacraments or the advisability  of  being  good.  It  is  not,  furthermore,  a  decision  about  the usefulness  or  practicality  of  an  action  but,  rather,  a  judgment  about  its goodness  or  evil.  Therefore,  it  includes  a  moral  assessment  of  the  action intended, or a moral approval or disapproval of the action performed.

St. Thomas opposes the widespread misconception that conscience is a faculty or capacity, or at least a habit. He insists that it is only an act,3 and concretely “a dictate of reason … an application of knowledge to action.”4

Nevertheless, the term  conscience has been applied, in a loose way, to the habit of the first principles or  synderesis, which “is said to incite to good, and to murmur at evil.”5 Through synderesis, we know that we must do good and avoid evil.

In order to avoid this ambivalence, we will deliberately use the terms dictate or  judgment instead of  conscience, although the latter is much more common.  The  ordinary,  broad  meaning  of  the  word  could  obscure  the theological one. However, we should keep in mind that, in moral theology, the usual and proper term is  conscience, and not  dictate.

37a) Conscience and Law

Conscience, being a judgment, is the result of applying general laws to a specific case—just as an umpire applies the rules of the game to a concrete situation. Since it is a judgment, the laws to be applied are not established by that judgment; the umpire does not create but merely applies the rules. Thus the expression “freedom of conscience” is false if understood as meaning that the so-called conscience is free to create its own laws about good and evil. There are two erroneous concepts of conscience: i)  The   heteronomous  conscience  tied  to  normative  ethics,  focusing solely on laws and obligations, commands and prohibitions, in such a way that there is hardly any place for the conscience to evaluate and decide
ii)  The  autonomous conscience, totally subjective, which ignores the law and determines by itself what is right and wrong 3 Cf.  ST, I, q. 79, a. 13.

4  Ibid. , I-II, q. 19, a. 5.

5  Ibid. , I, q. 79, a. 12.

CONSCIENCE

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Against these positions, Pope John Paul II maintains: The  judgment  of  conscience  has  an  imperative  character;  man must act in accordance with it.… it is the  proximate norm of personal morality.… The authority of its voice and judgments derive from the  truth about moral good and evil, which is called to listen to and  to  express.  This  truth  is  indicated  by  the  “divine  law,”   the universal and objective norm of morality. The judgment of conscience does not establish the law; rather it bears witness to the authority of the natural law and of the practical reason with reference to the supreme good, whose attractiveness the human person perceives and whose commandment he accepts.6

38. Objectivity and Certitude of the Judgment

Like an umpire’s decision, the intellect’s dictate on the goodness or evil of an intended or performed action may coincide with the (objective) truth (true or right conscience) or not (erroneous conscience).

The intellect may issue that dictate with the certainty of being correct (certain conscience), or may have doubts on what side to take (doubtful conscience).

39. Right Conscience and Erroneous Conscience

Right conscience is the judgment of a person who—on the basis of true principles—decides, in conformity with the truth, that a particular action is licit or illicit.

Erroneous conscience is the judgment of a person who—on the basis of false principles that are thought to be true—mistakenly determines that a particular action is licit or illicit.

39a) Conscience and Truth

Some look upon the moral teachings of the Church as a set of legalistic and  arbitrary  norms,  imposed  on  persons  from  without.  This  is  totally erroneous. The Catholic accepts the moral teachings of the Church because he realizes that Christ speaks to him through the authoritative teaching of the Church, which is the bride and body of Christ; she is indeed the pillar of truth.7 Catholics regard the moral teachings of the Church as  truths intended to remind us of our dignity as beings made in the image and likeness of 6 John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 60.

7 “In forming their consciences the faithful must pay careful attention to the sacred and certain teaching of the Church. For the Catholic Church is by the will of Christ the teacher of truth. It is her duty to proclaim and teach with authority the truth which is Christ and, at the same time, to declare and confirm by her authority the principles of the moral order which spring from human nature itself.” Second Vatican Council, Declaration on Religious Liberty Dignitatis Humanae, no.14.

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God and called to inwardly shape our choices and actions in accordance with the truth.8

Conscience  depends  on  truth.  There  is   the  truth  about  man,  about law,  about  what  is  really  good  or  bad.  Truth  precedes  conscience;  thus, conscience must respect truth. When the truth about the reality of things is not respected, the subsequent practical judgment of conscience is false.

39b) Formation of Conscience

The dignity of the human person implies and demands the rectitude of the moral conscience, that is, its being based on truth. One must seriously seek a right conscience or, in other words, one must try to make sure that one’s moral judgment is  right. This can be achieved by:

•  diligently  learning  the  laws  of  the  moral  life  (through  spiritual formation), just as the referee must be interested in knowing well the rules of the game,

•  seeking  expert  advice  in  difficult  cases  (spiritual  direction),  just  as doctors hold consultations when the diagnosis of a serious illness is not clear,

•  asking God for light (prayer),

•  removing  the  obstacles  to  right  judgment,  such  as  habitual  moral disorder, or bad habits (ascetical struggle),

•  personal examination of conscience.

The expression  formation of one’s conscience precisely refers to the careful preparation of that judgment.9 A person is called prudent when he chooses according to that judgment. Among the above-listed conditions for reaching a right judgment, two can especially benefit from a careful preparation: the intellect’s knowledge of moral laws, and the will’s removal of obstacles.

Thus, the formation of one’s conscience is a long and comprehensive process that will later facilitate an immediate and right judgment in any concrete situation.

40. Certain Conscience

Certain  conscience  is  the  judgment  about  the  goodness  or  evil  of  a particular action that is made without fear of being mistaken.

When the intellect judges the morality of a specific action with certitude, that judgment should always be followed. Hence the traditional principle that  certain conscience must always be followed. This is a direct consequence of the first moral principle (one must do good and avoid evil), and is likewise self-evident. When the intellect concludes with certitude that something must  be  done,  one  must  do  it,  and  when  it  decides  with  certitude  that something cannot be done, one must not do it.

8 Cf. William E. May,  An Introduction to Moral Theology, 32–33.

9 Cf.  CCC, 1783–1785.

CONSCIENCE

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Only certain conscience is a right rule for action, but it need not be based on absolute certitude, which is seldom found in human actions. Certitude in the broad sense is enough. This means that the judgment is based on serious reasons, although there is still the possibility of being wrong, and even some minor reason against it.

As  a  logical  consequence  of  what  was  said  previously,  we  can understand that:

Besides  being  certain,  conscience  must  be  right  or  at  least  invincibly erroneous in order to be a rule of morality.  Since the rule of morality

[within natural ethics] is natural law, only that conscience which correctly applies natural law to a particular case (right conscience) can be held as a legitimate rule of morality in the strict sense. Because of human imperfection, however, man can sometimes innocently conclude, after serious and careful consideration, that something is right when in reality it is not. Because of this, invincibly erroneous conscience is also a rule of morality. St. Thomas clarifies that it is a rule only in a relative way ( secundum quid), since it only binds for as long as the error lasts, and in an accidental manner ( per accidens), since it does not bind because of its being wrong, but because man considers it as true.10

Sins  that  are  committed  with  a  conscience  that  is  both  certain  and erroneous are merely  material sins. This would be the case of a person who does something wrong, but is convinced that it is right. There is no  formal sin here, since there is no voluntary separation from God. The sin would be real and imputable, however, if the conscience is erroneous because of a previous fault: for example, because of a previous negligence in acquiring the necessary moral formation. We saw this when we studied the actions that are voluntary  in causa. On the other hand, material sins, though not offensive to God, are always harmful. God commands or forbids something precisely on account of its being beneficial or harmful for man.

41. Doubtful Conscience

A   doubtful  conscience  is  the  suspension  of  judgment  on  the  moral goodness  or  evil  of  an  action  because  the  intellect  cannot  see  clearly whether it is good or bad. Actually, the expression “doubtful conscience”

is  contradictory  in  that  it  signifies  a  non-existent  judgment.   Moral  doubt would be more appropriate.11

10 A. Rodríguez Luño,  Etica (Pamplona, Spain: EUNSA, 1982), 102–103.

11 Cf. M. Prümmer,  Manuale Theologiae Moralis (Barcelona: Herder, 1961), 1:304:3.

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It is not licit to perform an action when one does not know whether it is good or bad. A  doubtful conscience cannot be followed if it entails the possibility of doing something bad; the doubt must be resolved first. The doubt may refer:

•  to the  law itself, its contents (like a referee who doubts about the interpretation of some obscure rule of the game), or

•  to the  action (like the referee who doubts whether a player actually committed a foul or not).

In either case, if there are reasonable grounds for doubt, one may not act until it is resolved. (If one doubts whether there is obligation or not of doing something good, like going to Mass, it can always be done without need to resolve the doubt; there is no risk of sinning in doing it.) Doubts can be resolved in two ways. If there is time, they can be resolved in a  direct way, by consulting a book or an expert, or by checking the facts. If there is no time, they can be resolved in an  indirect way, by applying some maxims called  reflex principles. These are general  rules that  help reach a solution based on what is most common and probable, which can be safely presumed to be the truth. Thus, all reflex principles can be summed up as follows: “In case of doubt, what is presumed stands.” The most important reflex principles are the following:

•  A doubtful law does not bind.

•  In case of doubt, the possessor has a better right.

•  A person is presumed innocent until proven guilty.

•  In case of doubt, the defendant is to be favored.

•  In case of doubt, the superior is presumed to be right.

•  In case of doubt, one has to judge according to what ordinarily happens.

•  An act is to be presumed valid until proven invalid.

•  In case of doubt, what is odious should be restricted and what is favorable should be expanded.

However, if the judgment could cause a serious damage, the principle to be followed is:

•  In case of doubt, one has to follow the safest solution.

If, after all these efforts, the doubt remains unsolved, and one fears that both the action and its omission could be sinful ( perplexed conscience), one may choose any of the two. Neither would be a sin. One cannot offend God necessarily.

42. Scrupulous and Lax Conscience

The intellect could get used to issuing defective, biased judgments on the  goodness  or  evil  of  actions.  We  can  distinguish  two  types  of  biased conscience.  (We  are  not  now  using  the  term   conscience  in  the  sense  of

“judgment,” but rather as a “habit of the intellect that inclines it to a certain type of judgment.”) These two types of conscience are:

CONSCIENCE

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i)  the  scrupulous conscience, which tends to see sins when there are none, and
ii)  the  lax conscience, which fails to see a sin when actually there is one, or tends to minimize its seriousness.

42a) Scrupulous Conscience

The  scrupulous  conscience—or  rather  the  intellect  with  a  tendency to scruples—decides that an action is sinful based on weak or insufficient reasons. The symptoms of a scrupulous conscience are:

•  an  excessive  anxiety  over  the  sufficiency  of  good  actions  and, especially, over the validity of past confessions,

•  fastidious scrutinizing of unnecessary circumstances, especially as regards internal sins (thoughts, desires),

•  obstinacy in one’s opinion, which leads to mistrust one’s confessor and to go from one confessor to another.

The  causes of a scrupulous conscience could sometimes be supernatural, like a trial sent by God. Generally, however, it is due to natural causes, whether physical (sickness) or moral (self-centeredness, dealing with excessively strict persons, or even hidden pride).

The  remedies of a scrupulous conscience are:

•  removal of its causes,

•  strict obedience to one’s confessor,

•  orderly work and suitable recreation,

•  prayer, which increases light,

•  trust in God, who is our Father.

A scrupulous conscience is not the same as a  delicate conscience. Nor does a  scrupulous  conscience  rule  out  committing  objectively  serious  sins.

Nevertheless, because of their special situation, scrupulous persons may be excused from the material integrity of Confession. Sometimes, in order to help them, it may be good to ask them whether they are willing to swear that what is troubling them is an objectively sinful action, committed with full knowledge and consent.

42b) Lax Conscience

The lax conscience—or rather the intellect with a tendency to laxity—
judges  without  sufficient  reason  that  a  certain  action  is  not,  or  is  only slightly, sinful.

If  laxity  becomes  excessive  because  of  repeated  sins,  we  can  speak of a  hardened conscience. This does not mean that the intellect is no longer able to distinguish between good and evil. Properly speaking,  subjective amorality cannot really exist. The first principle, “Do good and avoid evil,”

will always be present.

The so-called  pharisaic conscience is characterized by great punctiliousness (stiff correctness) in some things, especially external and often unimportant ones, together with great laxity in matters of far greater importance (cf. Mt 23:24).

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The usual causes of a lax conscience are: poor moral education, dealing with depraved people, strong disorderly passions, and living for a long time immersed in vice. Sometimes, it may be due to a reaction against a previous, unresolved situation of scrupulous conscience. Since everything seems to be a sin, one does not care any more whether something is actually right or not.

The   effects  of  a  lax  conscience  are  especially  harmful.  When  the awareness of doing something wrong is lost, the possibility of reacting and repenting is minimal.

The   remedies  of  a  lax  conscience  are  removing  its  causes,  frequent sacramental confession, and asking light from God.

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Good Acts and Virtues

MAN PERFORMS HUMAN ACTS through his potencies. As we have seen, all acts proceed from the intellect and the will. When these potencies act repeatedly in a certain way, they acquire inclinations that will substantially influence successive  acts.  These  inclinations  are  called   habits.  Habits  caused  by morally good actions are also good and are called  virtues. Habits caused by bad actions are called  vices. Supernatural good acts are also related to their corresponding habits, the  supernatural virtues. But this relation is different and narrower, up to the point that, without supernatural habits, it would not be possible to perform supernatural acts.

In this chapter, we will study first the natural virtues, passing later to the more complex supernatural virtues.

43. Habits

A habit, in the sense used in our study, is a stable quality of a human faculty that enables man to act easily, promptly, and pleasantly. This stable quality modifies the faculty, giving it a disposition, inclination, or tendency to act in a certain way.

A  pianist,  for  example,  has  a  habitual  disposition  to  read  a  musical score and translate it into nimble movements of his fingers on the keyboard.

Obviously, this disposition is something real; only pianists have it, and it cannot be acquired or lost in a moment. In fact, its acquisition requires a long, persevering, painstaking, and intent repetition of suitable acts on the part of the pianist.

A  faculty  can  acquire  habits  only  when  it  is  naturally  oriented  to produce different effects or the same effect in different ways. If a faculty is

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in itself directed to a single effect, it is already fully and exclusively inclined to that effect. We cannot talk about habits in this case; it would not make any sense. The intellect and the imagination, on the other hand, can acquire habits in the interpretation of eyesight input. They can concentrate on and give more weight to some details perceived by the eyes than to others.

Therefore, there are no habits in the vegetative faculties or the external senses. The faculties that can be modified by habits are, among others, the intellect, the will, the concupiscible appetite, and the irascible appetite.

44. Kinds of Habits

Some habits are inherent to our nature (habits  a natura), like the natural inclination of the intellect to immediately accept the speculative general principles (“The whole is greater than any of its parts” and a few others), and the natural inclination of the will to want the good. These habits are natural in an especially strict sense. They are also called  innate habits, since they accompany nature from its origin.

The other natural habits are   acquired.  These habits are acquired and perfected through the repetition of acts, and specifically of internal acts.

These habits can, however, also diminish and be lost:

•  by  performing  contrary  acts,  especially  if  these  are  intense  and repeated,

•  by halting the performance of the acts proper to the habit,

•  accidentally, through the corruption of the organ executing them (for example, a hand injury or a brain tumor in the pianist).

Generally speaking (we will clarify the terms later), habits that improve the operation of a faculty are called  virtues (from the Latin  virtus, “strength”).

Those  preventing  the  improvement  or  actually  impairing  the  operation are called  vices (from the Latin  vitium, “lack” or “fault”) or  defects (from the Latin  deficere,  “to be deficient” or “not to achieve what one ought to be”).

Vices will be studied, when necessary, under the virtues to which they are opposed.

We have been talking so far about  operative habits, which inhere in a faculty.  There  are  also   entitative  habits,  stable  qualities  inhering  not  in  a faculty, but in the nature itself, such as health or beauty in man. As we will see later, sanctifying grace is an entitative supernatural habit.

As a summary, the different habits can be classified as follows:

•  According to their origin:

o   Innate habits
o   Acquired habits
o   Infused  habits  (This  is  an  advance  of  what  will  be  studied  in connection with the supernatural virtues; these habits are directly infused by God in man.)

GOOD ACTS AND VIRTUES

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•  According to their goodness:

o   Good habits
o   Bad habits

•  According to the subject in which they inhere: o   Operative habits, which inhere in a faculty o   Entitative habits, which inhere in the nature itself 45. Natural Virtues

A person is determined by his choices. A life full of morally good choices makes one an integrally good person, a person with a good character. The different aspects of such a person’s good character are called virtues.

A   natural  virtue  can  be  defined  as  “a  good  habit  of  the  mind  which always inclines to do well.”1 Natural virtues are classified into  intellectual virtues and  moral virtues.

45a) Intellectual Virtues

Intellectual virtues produce specific inclinations in the human intellect in relation to the knowledge of the truth. Following Aristotle, St. Thomas distinguishes five of them:2
i)   Understanding: the inclination to know the first intellectual principles clearly and intimately
ii)   Science: the inclination to relate effects to causes and to deduce logical conclusions from known principles
iii)   Wisdom: the inclination to consider every object known in relation to its deepest cause
iv)   Prudence: the inclination to pronounce the right judgment on the proper human behavior ( recta ratio agibilium)

v)   Art  or   technique:  the  inclination  to  find  the  best  way  of  actually performing specific human actions ( recta ratio factibilium), like playing the piano, carving a statue, pruning a tree, tuning up a car, or making a logical conclusion

These virtues incline the intellect to act properly, without errors, but they do not have direct moral implications. In themselves, they are not morally good but indifferent. Art and science can be used for good or evil. The same applies to the other intellectual virtues, with the exception of prudence in its most proper sense, which will be studied in the next section.

1 Cf.  ST, 1-2, q. 55, a. 4, where the classical definition is analyzed. Cf.  CCC, 1804.

2 Cf.  ST, I-II, q. 57, aa. 2–4.

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45b)  Moral Virtues

Moral virtues refer to human behavior and are in themselves morally good. The moral virtues are the inclinations of the human faculties that tend toward the right behavior in what refers to the means to reach the objective last end.

In classical times, some pagan philosophers had already reduced them to four main virtues:  prudence,  justice,  fortitude, and  temperance. St Ambrose called them  cardinal (fundamental) virtues, from  cardo, “hinge.”3

These virtues refer to the most important moral subjects: the rule of reason (prudence), relations with others (justice), the control of irascible passions  (fortitude),  and  of  concupiscible  passions  (temperance).  They respectively perfect the intellect, the will, the irascible appetite, and the concupiscible  appetite.  Prudence  as  a  moral  virtue  adds  to  intellectual prudence  the  ordination  to  the  objective  last  end,  which  implies  an involvement of the will.

VIRTUE:

CONTROLS:

REFERS TO:

CURES THE

WOUND OF:

prudence

intellect

rule of reason

ignorance

justice

will

relations with

malice

others

fortitude

irascible appetite

irascible

weakness

passions

temperance

concupiscible

concupiscible

concupiscence

appetite

passions

All  the  other  moral  virtues  are  related  to  these  four  in  one  way  or another.

(1)  Integral parts

The  integral parts of a cardinal virtue (in the sense of “constitutive”) are those acts or inclinations that are required for a perfect act of that virtue.

Thus,  the  ability  to  recall  similar  situations  (experience)  and  the  careful consideration  of  all  circumstances  (circumspection)  are  integral  parts  of the virtue of prudence.4

3 Cf. St. Ambrose,  Expos. evang. sec. Luc. , 1. 62;  CCC, 1805–1811.

4 Cf.  ST, II-II, q. 49, aa. 1, 7.

GOOD ACTS AND VIRTUES

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(2)  Essential or subjective parts

The  essential or  subjective parts are the different species into which a cardinal virtue is subdivided according to the material division of its object.

For example, the essential or subjective parts of prudence are prudence with regard  to  oneself  (personal  prudence)  and  prudence  in  the  government of the community (political prudence). Political prudence may be further subdivided into military, economic, and legislative prudence, etc.5

(3)  Potential parts

Potential parts of a cardinal virtue are annexed (derived) virtues that are concerned with secondary acts or secondary matters. Thus, good sense ( synesis), which inclines to the right judgment about what is possible in practice, is a potential part of prudence; it resembles prudence, but still lacks something to be properly considered as prudence. Likewise,  eubulia is a kind of derived prudence, the habit of seeking right counsel.6

It is important to keep this terminology in mind, because it is quite common in treatises of moral theology.

46. Properties of the Moral Virtues

We will concentrate on three properties that are common to all moral virtues.

46a) The Mean of Virtue

Virtue  is  found  in  the  mean  between  two  extremes;  “In  medio virtus.”

This well-known maxim is not very useful, though, since virtue is not a matter of finding a physical mean. If a man’s maximum intake of wine in a meal is four liters and the minimum is zero (extremes), virtue would not lie in drinking two liters (mean), but perhaps two glasses, or one, or none at all. Nevertheless, some people misunderstand the mean of virtue in this way, and stretch the extremes until they think they have justified their own position.

The mean we are referring to is a mean of reason, what reason considers as  the  right  ordination  to  the  end. Aristotle  defined  the  mean  of  reason as  what  prudent  persons  consider,  in  a  specific  set  of  circumstances,  as virtuous. Thus, the mean may at times be very close to one of the extremes, or even coincide with it.

5 Cf.  Ibid. , II-II, q. 50.

6 Cf.  Ibid. , II-II, q. 51, a. 3.

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There is no danger of exaggeration within a virtue. Strictly speaking, one cannot be too brave, or too steadfast. We can say, however, that virtue lies in the mean, between vices by excess and by defect. A courageous act is opposed both to a cowardly act (by defect in the action) and to a foolhardy act (by excess in the action). Steadfastness, similarly, is opposed both to stubbornness and to fickleness.

It should also be noted that, at times, deviations from a virtue in one direction  are  more  common  or  dangerous  than  in  the  other.  It  is  thus proper  to  stress  one  of  these  corruptions  of  virtue  more  than  the  other.

Disobedience,  for  example,  is  much  more  common  than  servility;  both are deviations of obedience but in opposite directions. In some countries, working  too  little  is  more  common  than  working  too  much,  both  being habits opposed to the virtue of industriousness.

46b) The Moral Virtues are Interrelated

All moral virtues are interrelated. Their intimate connection is their union with the virtue of prudence, which governs them all, hence it is often called the “guide of the virtues” ( auriga virtutum).

Therefore, if one virtue is perfectly possessed, all the others are perfectly possessed as well. And if one is not perfectly developed, the others cannot be perfectly developed either. A person cannot be perfectly just, for example, if he has the vice of lust.

46c) Some Virtues are More Important than Others The cardinal virtues are the most important among moral virtues. Their order  of  importance  is  the  same  as  the  order  in  which  they  are  usually listed: prudence, justice, fortitude, and temperance. Thus, prudence is the principal virtue because it governs the others. Although not included among the cardinal virtues, humility is also a main virtue, insofar as it is opposed to the main obstacle of moral life: pride.

According to their object, however, the most important of all moral virtues, cardinal or not, is religion, which is connected with justice. The object of religion is giving due worship to God.

47. Moral Virtues and Merit

When a person has acquired a virtue, good acts become easier, more pleasant, and more perfect.

Nevertheless, they are morally better, precisely because they are the result of a habitual inclination to good, which has been acquired with effort.

It is not true that isolated acts, done without the help of the corresponding virtue, are more authentic and better because they are more spontaneous.

They have only the will of the moment and lack the  accumulated voluntariness of the efforts that went into acquiring the virtue.

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48. Supernatural Virtues

In principle, what we have said so far applies to natural habits and virtues.  Natural  law  morality  and  Christian  morality  involve  the  same principles:  Pursuing authentic human goods through one’s human acts to reach the ideal of integral human fulfillment.

Immorality is an arbitrary selectivity in loving human goods and human persons. In contrast, moral goodness, rooted in the ideal of integral human fulfillment,  means  loving  every  possible  instance  of  every  basic  human good in every person, just as God does.

As we already know, man has been elevated to the supernatural order.

However, one cannot be a good Christian without being a decent human being. Thus, these natural principles and the norms derived from them are as relevant for Christians as for anyone else. Christian morality does not permit Christians to act contrary to the ideal of integral human fulfillment, to  our  responsibilities  as  humans  (which  are  parallel  to  each  one  of  the beatitudes and the corresponding virtues), or to the norms of natural law.

Nevertheless, there are specifically Christian norms. As a result of faith, it occurs to Christians to do things that do not occur to people who lack faith: Christians are called, first,  to cooperate in the redemptive act of Christ, and second,  to accept their personal vocations.

God  elevates  man  to  the  supernatural  order  through  the  infusion of sanctifying grace. Sanctifying grace makes us children of God. It is a supernatural entitative habit, a supernatural manner of being, which inheres in our nature. It is therefore called habitual grace as well.

This supernatural entitative habit brings along operative habits that are also supernatural and inhere in the natural human powers. These are the  supernatural or  infused virtues, which are infused by God together with sanctifying grace (cf. Rom 5:5; 2 Tm 1:7). This is the only way for man to acquire  them,  for  they,  being  supernatural,  cannot  be  obtained  through merely human efforts.

Supernatural virtues also differ from natural operative habits in another important aspect. Natural habits incline a natural power to perform with ease and perfection an act that the power could do on its own, but with more difficulty and less perfection. Supernatural virtues, on the other hand, radically enable the power to perform the corresponding supernatural act.

Thus, faith enables the natural intellect to supernaturally assent to a truth.

Without faith, the intellect could not give a supernatural assent, since it is a natural power that, by itself, can perform only natural acts.

Infused virtues do not make their corresponding acts easier or pleasant.

This ease can be acquired extrinsically, as we will see later. But they do give an inclination or disposition, similar to the intellect’s inclination to the act of knowing.

As to the development of the infused virtues, Sacred Scripture attests that  they  can  grow  (cf.  Rom  15:13;  2  Cor  10:14–15;  Phil  1:9).  They  grow with  sanctifying  grace,  to  the  extent  that  grace  takes  possession  of  the

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soul. In itself, repetition of acts, even of supernatural acts, cannot increase one’s  infused  virtues.  Their  growth,  their  greater  or  lesser  insertion  in the soul, is given by God.7 Indirectly, however, they can be promoted by the repetition of acts, whether natural or supernatural. This is due to the following reasons:

•  The acts are meritorious. By meriting an increase of supernatural grace,  they  also  merit  an  increase  of  the  accompanying  infused virtues.

•  The acts facilitate the removal of the natural obstacles to the exercise of the infused virtues.

Infused virtues cannot diminish like the acquired virtues, since they are not acquired in the same way. Their natural capacity to remove obstacles may diminish, though. Infused virtues can be lost only through the loss of sanctifying grace, and then they are absolutely lost (with the exception of faith and hope). This happens when a mortal sin is committed (cf. 1 Cor 13:2; Jas 2:14).

It is thus important to realize that the term  virtue is not univocally but analogically applied to natural and infused virtues.

49. Kinds of Supernatural Virtues

Supernatural virtues are classified into  theological and  moral virtues.

49a) Theological Virtues

Theological virtues have God himself for their direct object. There are three theological virtues: faith, hope, and charity.

i)   Faith  elevates  the  natural  intellect  in  its  speculative  function,  so that man can assent to the truths that are supernaturally revealed by God.8
ii)   Hope elevates the natural will so that man can be confident that he will reach—with the help of God—his supernatural end, and that God will give him the necessary means to do so.

iii)   Charity elevates the natural will so that man can love God above all things and his neighbor as himself, with a supernatural love.

Of  these  three,  the  most  important  is  charity.  Without  it,  the  other  two, if  present  at  all,  are  formless  or  dead  and  are  insufficient  to  reach  the supernatural end (cf. 1 Cor 13:1–13).

7 Cf.  Ibid. , II-II, q. 24, a. 5, ad 3.

8 Cf. DS 3008. The theological virtues are studied in  CCC, 1812–1828.

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The principle “In medio virtus” does not apply to the theological virtues, since it is not possible to properly sin against them by excess. They have God as their direct object, and one can never love God too much, believe in God too much, or hope in God too much. However, we also talk about sins by excess against these virtues, although here excess is taken in a specially improper sense. Thus, presumption (hoping to be saved without effort) and  superstition  are  said  to  be  vices  opposed  respectively  to  hope  and faith by excess. It is clear, however, that these are not properly excesses of hope or faith.

49b) Supernatural Moral Virtues

The  supernatural  moral  virtues  incline  man  toward  the  means  for reaching  God  supernaturally.  Their  objects  are  the  same  as  those  of  the corresponding natural virtues. These virtues do not make acts easier, but do provide a radical capacity to perform the corresponding supernatural acts. The extrinsic facility to exercise a specific supernatural moral virtue comes  from  the  corresponding  natural  virtue,  insofar  as  it  removes  the natural obstacles for the exercise of the supernatural moral virtue.

Therefore,  natural  and  supernatural  moral  virtues  will  be  studied together. The only difference is that the acts of the natural virtues are directed by reason, while those of the supernatural virtues are directed by reason enlightened by faith (that is, right reason with all its natural knowledge, plus the truths revealed by God). We can thus say that, if the acts of natural virtues (also of the so-called human virtues) are done with a supernatural outlook, they are already acts of the corresponding supernatural virtue.

50. The Gifts of the Holy Spirit

The gifts of the Holy Spirit are supernatural habits that God infuses in the soul together with sanctifying grace. They dispose the faculties of the soul to receive well the enlightenments (in the case of the intellect) and motions (in the case of the will) of the Holy Spirit.9

The  gifts  of  the  Holy  Spirit  differ  from  the  infused  virtues  in  the following points:

•  The gifts dispose the subject to be moved by God, while the virtues dispose the faculties to be moved by reason enlightened by faith.

•  The  gifts  move  the  subject  more  efficiently  than  the  virtues  do.

Although not adopting a merely passive attitude, the subject can be said to be acted upon rather than to act.

•  The virtues incline man to do what is necessary for salvation. The gifts dispose man to do not only what is necessary, but also what is merely advisable, and even heroic.

9 Cf.  ST, I-II, q. 68, aa. 1–3;  CCC, 1830–1832.

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Virtues and gifts have the same object: the human acts that they direct.

But the gifts are superior because of their motive or directive cause, which is the Holy Spirit himself through an actual grace. This actual grace is a supernatural motion coming from God. In the supernatural virtues, on the other hand, the moving cause is man through his will, although also aided by actual grace.

Authors of spiritual books sometimes compare the supernatural virtues to the oars of a boat, and the gifts to the sail. One can move the boat at will with the oars, but it goes slowly and requires effort. Under sail, the boat moves faster and without effort, but the wind must be blowing.

Sacred Scripture lists seven gifts of the Holy Spirit (cf. Is 11:2–3). Of these, three act on the will (fortitude, piety, and fear of the Lord), while the other four (wisdom, understanding, counsel, and knowledge) act on the intellect.10 The gifts are the following:

i)  The gift of  wisdom, which is the most important of the seven (cf. Ps 118:100).11 Through wisdom, the intellect is disposed to be easily moved by the Holy Spirit to the contemplation of divine truths, and to judge both divine and human affairs according to supernatural reasons. It is especially related to a supernatural outlook, and is based on charity.

ii)  The  gift  of   understanding,  through  which  the  intellect  is  disposed  to probe deeply, under the action of the Holy Spirit, the theoretical and practical  truths  that  are  revealed  by  God.  It  reinforces  the  virtue  of faith.

iii)  The gift of  counsel, by which the intellect is disposed, under the action of the Holy Spirit, to decide rightly on the specific acts to be done. It helps and perfects the virtue of prudence.

iv)  The gift of  fortitude, through which the will is disposed to be strengthened by the Holy Spirit with a special confidence that it will not succumb to any temporal evil, and thus be victorious at the end of the fight. It corresponds to the virtue of fortitude.

v)  The gift of  knowledge, through which the intellect, under the influence of the Holy Spirit, is disposed to (1) distinguish clearly what must be believed and what should not, (2) hold firmly that revelation does not contradict sound reason, and (3) in general, judge rightly about divine and human matters in relation to the supernatural end. It also perfects the virtue of faith.

vi)  The  gift  of   piety,  through  which  the  will  is  disposed  to  receive  the motions of the Holy Spirit, to revere God as Father, and to love men as children of God. It corresponds to the virtue of justice.

vii) The gift of  fear of the Lord, by which the will is prepared to receive the motions of the Holy Spirit so as to show due reverence for the majesty 10 Cf. D.M. Prümmer,  Manuale Theologiae Moralis, 446–453.

11 Cf.  ST, I-II, q. 68, a. 7.

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of God. This is not a servile fear, but a filial and reverential fear of the majesty of God, before whom the angels fall on their faces (cf. Rv 7:11).

It corresponds to the virtue of temperance, because, like this virtue, it restrains the disorderly desire for pleasure and one’s own excellence.

Humility and docility to the inspirations of the Paraclete are virtues that are indispensable to develop the infused virtues and the gifts of the Holy Spirit.

50a) The Fruits of the Holy Spirit

The  fruits of the Holy Spirit are perfections that the Holy Spirit produces in those receptive to his presence. They are the outward fruits of the interior life, the external product of the indwelling Spirit. They are also pledges and harbingers of the eternal glory. They are charity, joy, peace, patience, long-suffering, goodness, kindness, mildness, fidelity, modesty, continence, and chastity (cf. Gal 5:22–23).12

51. Unity of Life

Human  conduct  is  not  a  discordant  accumulation  of  virtues  and gifts.  Christian  life  should  be  an  open  road  for  the  person  who—under the  influence  of  grace—becomes increasingly  united  to  God.  This life  is animated by charity (love of God) that gives life to all the other virtues.

Thus, the Christian is “divinized” by committing to God all his actions and capabilities (hence the multiplicity of virtues and gifts), but all of these are united in that most fundamental operation that a person performs, which is to love God. The Christian seeks to please God in everything he does.

Moreover,  there  is  a  close  connection  between  the  practice  of  the supernatural  virtues  and  ordinary  work,  between  interior  life  and  the perfection with which one must perform one’s own social and professional obligations. In sum, no one can say that he acts correctly and that he is good if he does not fulfill his professional duties; and no one fulfills them with perfection if he does not practice the virtues.13

12 Cf.  CCC, 1832.

13 Cf. R. García de Haro, et al.,  La Vita Cristiana (Milan: Pontificia  Universitá Lateranense, Ares, 1995), 511–513.

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Evil Acts: Sin

THE  MYSTERY  OF  sin  reveals  itself  as  often  as  man  forgets  divine  love.

Personal experience tells us—ahead of revelation—about our impotence to accomplish the good to which we aspire and are called, according to God’s plan. Man is free; thus, he can sin. But by committing sin, he places himself in a situation of helplessness from which he cannot escape unless Christ—the Redeemer—frees him. The need of redemption is a universal experience.

52. False Ideas of Sin

Nonbelievers are aware of most of the phenomena that Christians regard as sin. The evidence for sin can hardly be denied. But some do not believe in free choice; they deny that there is such a thing as self-determination. So they offer  deterministic accounts of moral evil, in an attempt to argue that sin is not  moral evil.

Some treat sin as a kind of immaturity (“We are not well adjusted,”

they  say),  or  as  a  sickness  (“We  cannot  control  our  abnormally  strong drives”),  or  as  an  imperfect  stage  in  the  evolutionary  process  (“We  are not so far removed from our subhuman ancestors”), or as ignorance (“We need  more  education  about  the  consequences  of  our  behavior”).  Some others (Nietzsche and Heidegger, for instance) see immorality as a lack of creativity (“We are stodgy”). All these ways of interpreting sin assume that people cannot choose freely.1

1 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ, 159.

EVIL ACTS: SIN

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53. The Notion of Sin

In order to understand what sin is, one must first recognize the profound relation of man to God. It is only in this relationship that the evil of sin is revealed in its true identity as humanity’s rejection of God and opposition to him, which weighs heavy on human life and history. Only the light of divine revelation clarifies the reality of sin, particularly the sin committed at mankind’s origin: the  original sin. Only in the knowledge of God’s plan for man can we grasp that sin is an abuse of the freedom that God gives to created persons so that they might be capable of loving him and loving one another.2 Thus, Sacred Scripture describes sin as an abuse of free choice.

For example:

Do not say, “Because of the Lord I left the right way”; for he will not do what he hates.

Do not say, “It was he who led me astray”;
for he has no need of a sinful man.

If you will, you can keep the commandments,
and to act faithfully is a matter of your own choice (Sir 15:11–12, 15).

Sins are wrong choices; thus, Sacred Scripture adds that sin is primarily in the heart, not in external behavior: “What comes out of a man is what defiles a man.… All these evil things come from within, and they defile a man” (Mk 7:20, 23).

To sin is to do something that one knows one ought not to do, and to do it willingly. It follows that sin is not irrational or compulsive. In order to do anything willingly, one must have an attractive good in view, something that one cares about and deems worth pursuing. A sin is thus an act directed to some real or apparent good. Yet, the sinner’s will is not in line with  integral human fulfillment—that is, fulfillment in respect to  all the goods in an ideal human community. Instead, the sinner settles for some more limited good; he makes do with what is less, and that is not fully reasonable.

Sin lies in choosing something humanly good in a way that is  detrimental to other goods or other persons, instead of in a way that is open to one’s integral human fulfillment. Feelings, not reasons, lead a person to sinfully prefer this good or that, to his real good or ours. Instead of choosing in accord with his knowledge and truth, he chooses against them. He violates conscience. Violation of conscience opens a gap—a lack of correspondence—
between choice and the moral truth that is presented by conscience.

It is primarily this privation that is sin’s evil. The privation lies in the lack of agreement between the sinner’s awareness of moral truth and his choice. It is the absence of something that ought to be present. Since the privation is evil, the choice is likewise mutilated and evil.

2 Cf.  CCC, 385–387.

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Because sin is privation, it cannot be overcome by an act of destruction, nor by ignoring it or wishing it away. It can be overcome only by God’s act of recreation. God must bring something into being—new hearts in those who were sinners and new life in those who were spiritually dead. This is not work that we can do. Yet God makes us cooperators in this work by allowing us to help prepare the ground for it and follow up on it.

Faith is a commitment to cooperate with God in redeeming us. God involves us in our redemption, because he is trying to foster a personal relationship  with  us,  a  two-sided  relationship  that  is  real  communion.

That is why he made us free and why he does not simply wipe out our sin without repentance on our part. If our freedom was not engaged, we would be mere objects.

God  is  not  like  a  foolish,  indulgent  father  who  spoils  his  children by constantly intervening to shield them from the natural consequences of  their  wrongdoing.  On  the  contrary,  respecting  our  dignity,  he  lets  us bear the consequences of our sins. But because he loves us, he offers us redemption  and  the  chance  to  cooperate  with  him  in  bringing  it  about.

In order to be redeemed from sin, moreover, we must freely accept this opportunity to cooperate with God in his saving work. This requirement is not an imposition by God; it, too, is for the sake of our dignity as free and intelligent beings.

Being a voluntary act, sin can be committed only when one is aware of  the  evil  of  the  action  (at  least  indirectly),  and  consents  to  it  (at  least indirectly). If a person is not in the least aware that the action is bad, no sin is committed. But there would be sin if the ignorance were due to culpable negligence, as we saw when we studied human acts.

St. Augustine provides two definitions of sin. The first is that  sin is a voluntary act contrary to the law of God. Sin implies an infraction of the order that was established by God.3 This infraction harms the sinner first of all, and also harms others. By freely choosing (willing) what one knows to be contrary to God’s loving plan,  the person gives to himself the identity of one opposed to this plan, i.e., that of a sinner.

St. Augustine’s second definition of sin is that it is a “turning away from God and veering toward a creature.” Sin implies (at least indirectly) a   voluntary  separation  from  God  ( aversio  a  Deo),  which  can  be  considered as its formal element, and a  disorderly conversion to creatures ( conversio ad creaturas),  which  would  be  the  material  element.  In  the  case  of  mortal sin, the first element is punished in hell with the  pain of loss, which is the compulsory continuation of that separation, while the second is punished with the  pain of sense.

3 Cf.  Ibid. , 1846–1876.

EVIL ACTS: SIN

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53a)  Sin: An Offense Against God

One can sin against other people, but every sin is also against God:

“Against thee, thee only, have I sinned, and done that which is evil in thy sight” (Ps 51:4). Even so, sinners do not harm God. They harm themselves, and  they  are  fools  to  do  so:  “The  fear  of  the  Lord  is  the  beginning  of knowledge; fools despise wisdom and instruction” (Prv 1:7).

God offers us a covenant of salvation, for our good, and for the sake of our human well-being. Thus, sin offends God because, by committing sin, man rejects this salvation and destroys himself. When we do moral evil, we act  against God’s good plan for us. In that sense, sin is contrary to his wisdom, his love, and his will.

Even apart from the covenant, one who sins sets aside reason and so implicitly sets aside God, the source of meaning and value. Sinners, as it were,  declare their independence of anything beyond themselves, including God. In that sense, too, sin is an offense against God.4

Some suppose that, in order to sin, one must  really choose a limited human good over the infinite goodness of God. No one does that—it seldom happens—and  so  it  is  easy  for  some  sinning  Christians  to  suppose  that they never commit sin. But that is an illusion; it is rationalization and self-deception. Man can choose only among possibilities for human fulfillment.

Sin lies in choosing some human good in a way that is detrimental to other goods or persons instead of in a way that is open to true integral human fulfillment.

Very  often,  when  Christians  sin,  they  do  not  really  choose  between God and a human good. Rather, they choose here and now to be unfaithful to  their  covenant   relationship   with  God  by  choosing  a  created  good  in  a disorderly manner. When tempted, Christians do not say, “I must either give up what I want or give up God.” Instead they say in effect, “This is what I want right now. Excuse me, God—I’ll be back later.” They experience temptation as an incitement not to reject God entirely but to set aside their relationship with him temporarily. And in a situation of temptation, not even this relationship seems unqualifiedly good.

Like the first sin, every sin is disobedience, a rebellion against God.

Sin is thus love of oneself even if it always entails contempt of God. St.

Augustine says that this “love of oneself” is a  false self-love; true self-love is not in conflict with love of God. If one loves oneself properly, one loves God more, and one who loves God above everything loves himself more than those who love only themselves.

Sin is also a fault against reason, truth, and right conscience. It is a lack of true love of God and love for our neighbor resulting from a perverse attachment to some goods.5

4 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ, 154.

5 Cf.  CCC, 1849–1850.

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54. Losing the Sense of Sin

Recent popes have denounced the decline or darkening of the sense of sin in some sectors of Christian culture. The causes can be summarized thus:

•  Cultural and ethical relativism

•  False accusations from a sector of contemporary psychology (the awareness of sin traumatizes people, they say)

•  Confusion between morality and legality

•  Secularism or lack of religious sense

•  Certain  trends  in  the  Church,  such  as  the  reaction  against  the unreasonable rigorism of the past and the unwarranted emphasis on eternal damnation, which has encouraged some people to not see sin anywhere or to ignore the punishment for sin6

55. Kinds of Sins

Revelation  gives  us  the  certainty  of  faith  that  the  whole  of  human history is marked by the original fault that was freely committed by our first parents.   Thus,  original sin  is that privation of original justice inherited at birth. Man, tempted by the devil, let his trust in his Creator die in his heart and, abusing his freedom, disobeyed God’s command. In that sin, man preferred himself to God. He chose himself over and against God, against the requirements of his status as creature and, therefore,  against his own good. As a result, Adam and Eve immediately lost the grace of original holiness. The whole human race is in Adam as one body of one man. All men are implicated in Adam’s sin because of the unity of the human race.

“Sin came into the world through one man and death through sin, and so death spread to all men because all men sinned” (Rom 5:12). Adam and Eve committed a personal sin, but this sin affected  the human nature that they  would  then  transmit   in  a  fallen  state.  Original  sin  is  transmitted  by propagation to all mankind, that is, by the transmission of a human nature that is deprived of original holiness and justice. That is why original sin is called “sin” only in an analogical sense. It is a sin “contracted” and not

“committed”—a  state and not an act.7

All subsequent sin is personal disobedience toward God and lack of trust in his goodness.  Personal sin is an offense against God that is committed by the deliberate will of the individual.

The  Old  Testament—for  example,  Leviticus  in  many  places—
distinguishes  between   faults,  for  which  expiation  is  possible,  and   crimes against the covenant community and its God, which cannot be expiated.

6 Cf. John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 53, 55, 88, 98.

7 Cf.  CCC, 1852–1853.

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The New Testament does not use the words  mortal and  venial either, but it makes the same distinction even more clearly. Jesus tells his disciples to ask the Father’s forgiveness for their daily trespasses (cf. Mt 6:12; Lk 11:4), but he warns that other transgressions lead to everlasting punishment (cf. Mt 23:33) and seems to speak of some sins as unforgivable (cf. Mt 12:31).8

Sin can be  mortal (also called  serious or  grave) if it destroys sanctifying grace in the soul, taking away its supernatural life. Sin is  venial (or  light) when it does not destroy sanctifying grace. Thus, it can be forgiven through good actions, which are still possible because the soul is still in the state of grace.9

Sin  may  be  committed   against  God,   against  one’s  neighbor,  or   against oneself; although any sin ultimately goes against God and, as a consequence, also against one’s neighbor and self.

There are sins of  thought,  word,  deed, and  omission. It can be committed out of (culpable)  ignorance, out of  weakness (under the influence of a passion that diminishes voluntariness), or out of  malice (sheer evil intention, without ignorance or passion: the desire to cause harm).

Sin  may  be   formal  (sin  proper)  or   material  (done  out  of  invincible ignorance,  or  under  such  violence  that  internal  consent  is  destroyed;  in these cases the act is not voluntary and, therefore, not imputable).

Some  special sins are grouped under the following names:

•   Sins against the Holy Spirit: These sins imply the refusal to accept the salvation that God offers to man through the Holy Spirit, or the radical refusal to accept God’s forgiveness. It is the sin that is committed by the person who claims to have a “right” to persist in  evil.10  They  include  the  presumption  of  being  saved  without merits, desperation, opposition to Catholic truths known as such, obstinacy in sin, and final impenitence.

•   Sins crying to heaven: Their deleterious effects on the social order demand vengeance from above. Included under this heading are homicide (cf. Gn 4:10), sodomy (cf. Gn 18:20; 19:13), the oppression of the weak (cf. Ex 3:7–10; 22:20–22), and withholding of workers’

wages (cf. Dt 24:14–15; Jgs 5:4).11

•   Capital sins: These sins are so called because the other sins stem from them, and they are like the heads ( capita) of all the other sins.12

The  classical  enumeration,  with  very  few  variations,  lists  seven capital sins: pride (or vainglory), avarice (or greed), envy, wrath, lust, gluttony, and sloth (or  acedia).13

8 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ, 176.

9  Cf.  The   Catechism  of  the  Catholic  Church   studies  the  fall  and  original  sin  in  nos.

385–409.  See  also  Faith  Seeking  Understanding,  Volume  1,  treatise  God  the  Creator, chapter 33, no. 25.

10 Cf. John Paul II, Enc.  Dominum et Vivificantem, 46;  CCC, 1864.

11 Cf.  CCC, 1867.

12 Cf.  Ibid. , 1866.

13 Cf.  ST, I-II, q. 84, a. 4;  CCC, 1866.

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56. Mortal Sin

Sacred Scripture clearly states that there really are mortal sins, and that they can be committed without special malice, that is, without explicitly wanting to offend God (cf. Mt 5:22; Rom 6:23; 8:13; 1 Cor 6:9ff; Jas 1:15). The Magisterium of the Church has often referred to them as well.14

Mortal  sin  (or  grievous  sin)  is  the  act  through  which  the  soul  gives itself to creatures to the point of separating completely from its objective last end (God). Man separates himself from God, his ultimate happiness, preferring an inferior good.

The offense that is made to God is grave, the inclination toward the creatures is gravely culpable, and the harm caused to the social order and to oneself is also grave. The consequences are likewise grave: The sinner deserves eternal damnation. Mortal sin destroys charity, a vital principle in us. It needs a new initiative of God’s compassion and a conversion of the heart; this is normally done within the Sacrament of Reconciliation.15

“God created us without us; but he did not will to save us without us.”16

To receive his mercy, we must admit our faults.

Every mortal sin is extremely serious, but not all mortal sins are equally grave. Those opposing the most important goods or virtues are more serious (for example, sins against the love of God and of neighbor). Sins of malice are more serious than sins of weakness. The moral circumstances of the sinner may also affect the gravity of the sin.

For a sin to be mortal, the matter of the transgression must be grave and the act must be fully human. Thus, the following three conditions must be simultaneously met:

i)   Serious matter: If the matter is not serious, there is no radical separation from God as last end. For some sins, the matter is always light in itself.

For other sins, the matter is serious, but can become light when it is small (for example, the theft of a small amount). For other sins, like lust  or  blasphemy,  the  matter  is  always  serious  ( ex  toto  genere  suo).

These sins can be venial only when one of the other two conditions is not present. The Church declares some kinds of acts grave matter; we learn to discern what acts are at odds with faith by listening to the Church.17
ii)   Full knowledge and advertence: The agent must be fully aware of both the act and its seriously sinful nature. If the ignorance or actual inadvertence is voluntary in its cause, and therefore culpable (because of negligence, a passion willingly followed, or a sinful habit that is not recanted), it does not excuse from mortal sin. A confused advertence is enough for the sin to be mortal; that is, there is no need to clearly foresee all the 14 Cf. DS 780, 1544.

15 Cf.  CCC, 1854–1861.

16 St. Augustine,  Sermo 169, 11, 13.

17  It is an error to think that a person does not commit mortal sin in particular actions—the everyday choices—as long as he does not change his “fundamental option.”

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implications or evil consequences of the act.

iii)   Full consent: Full consent exists whenever there is full knowledge and advertence, and one is not subject to violence.

57. Venial Sin

The existence of venial sins is attested in Sacred Scripture (cf. Mt 23:24; Lk 6:41; Jas 3:2; 1 Jn 1:8). The Magisterium of the Church has often referred to venial sin as well.18

Venial sin is essentially a disorder that does not bring man to a total separation from the objective last end.19 It is thus so different from mortal sin that the term  sin can be applied to both only in an analogical way. A mortal sin is not a big venial sin; neither can many venial sins add up to a mortal sin.

An  action  that  would  be  a  venial  sin  in  itself  can  become  mortal  in  the following cases:

•  One thinks that it is a mortal sin and still does it, as we saw when we explained the erroneous conscience.

•  A seriously evil purpose is sought.

•  There is a repetition of venial sins whose matter accumulates (such as when one commits many small thefts, the total amount stolen becomes serious and the sin becomes mortal).

•  There is formal contempt.

•  It is foreseen that serious harm will arise from the venial sin.

An action that would be a mortal sin in itself can become venial in the following cases:

•  The agent acts with an inculpable erroneous conscience.

•  The matter is light in itself (like a lie to avoid embarrassment in a trivial situation).

•  The matter is light because of its quantity (like a small theft).

•  The act is not perfectly human (either full consent or advertence is lacking).

58. Specific Distinction of Sins

Aside from their gravity, sins can be classified according to their kind ( species). Sins offend God by breaking different precepts, and are opposed to  different  aspects  of  human  behavior.  Sins  are  classified  into  different species in the following cases:

•  They are opposed to different virtues or different kinds of obligations.

At times, one action is opposed to several virtues and constitutes several 18 Cf. DS 228–229, 1536–39, 1573.

19 Cf.  CCC, 1862–1863.

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sins. Thus, adulterers sin against chastity and justice.

•  They  are  opposed  to  the  same  virtue  in  different  ways.  Theft  and calumny, for example, are opposed to justice in very different ways, and fall into different species.

•  They  go  against  formally  different  commandments,  that  is, commandments given for different reasons. Thus, a parish priest who fails to say Mass on Sunday would commit a sin against the Sunday precept  and  another  against  the  commandment  to  say  Mass  for  his parishioners.

59. Numerical Distinction of Sins

Sins of different species are also numerically different. Thus, robbery with murder would be two sins even if committed at the same time.

The distinction between sins of the same species is not so easy, especially in the case of complex sinful actions. If a thief steals a truck, breaks a store open, and carts away some TV sets, does he commit one sin or three? There are three distinct actions, all with a sinful purpose. If he steals ten sets, does he commit one sin or ten? And if he goes back ten times, stealing one set each night before the robbery is discovered, does he commit one sin or ten?

Since  the decision of the will is what constitutes the sin, in principle there will be as many sins as distinct sinful decisions. The following rules can be used to determine the number of decisions:

•   There are as many sins as morally distinct objects, even if these correspond to the same decision and are performed in the same action. If a terrorist kills three persons with the same bomb, there are three sins.

•   There are as many sins as morally interrupted acts of the will.  The act of the will is interrupted when the decision is revoked. If our TV thief repents while on his way to the store, and returns home or goes somewhere else, the act of the will is interrupted. If, later on, he decides to go ahead with  the  robbery  anyway,  these  are  already  two  different  decisions.

Voluntarily discontinuing an action is equivalent to a revocation. The act of the will is also considered as morally interrupted if a long time is allowed to elapse before carrying out the action.

In any case, some of these distinctions are not really that useful. At times, it is difficult to analyze actions in this way, especially internal acts. In some cases, these distinctions do not offer an accurate picture of the situation.

A  typical  example  would  be  that  of  consented  bad  thoughts  repeatedly interrupted by acts of repentance. The repetition of bad thoughts can be interpreted as contempt for the actual graces moving to repentance, and thus it would be more serious than if the bad thoughts had not been interrupted at all. But the moments of repentance can also be considered as showing a certain spirit of struggle, albeit weak, and thus the total gravity would be

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lesser than for a long uninterrupted bad thought.

Therefore,  in practice, these criteria are to be followed:

•  At any moment during the performance of the action, one must realize that going ahead would only make things worse.

•  During  confession,  it  is  better  to  simply  describe  things  as  they happened, and avoid detailed analysis of the actions, which could lead  to  more  temptations—this  is  the  best  way  to  say  the  exact number.

60. Causes of Sin

The only cause of the sin is the will of the sinner, since a sin is a voluntary act.20 Since the will, by definition, cannot be moved from the outside, the devil can never be the real cause of sin.21 God could certainly move the will of man, but it would be completely impossible for God, who directs everything to himself as to its last end, to cause somebody to deviate from that end.22

The sinful action, insofar as it  is something, is caused by God just as any other being. But a sinful action is always a deficient action (the choice of a partial or apparent good); it lacks ordination toward God. Sin is precisely that lack, and it is caused by man. Therefore, God is the cause of the defective action, but not of the sin.23

61. Temptations to Sin

Temptation, in the original sense of  test, can be produced by God, as when he tested the obedience of Abraham (cf. Gn 22:1ff).

In the sense of  enticement to sin, temptation can never come from God.

It always comes from any of the following three causes:  the world, the devil, and the flesh.

The  world refers here to men and society in general, insofar as they are organized or act without regard for God.

The  flesh refers to the internal disorder in man, caused by original sin and aggravated by personal sins. Its main manifestations, as described by St. John, are: “the lust of the flesh,” which encourages man to impurity, intemperance, etc.; “the lust of the eyes,” which encourages him to greed; and the “pride of life,” which is the beginning of all sins (cf. 1 Jn 2:16).

The  devil encourages us to sin with strength and skill. We should neither ignore nor be surprised at his action (cf. 1 Pt 5:8; Jas 4:7).

20 Cf.  ST, I-II, q. 80, a. 1.

21 Cf.  Ibid. , I-II, q. 80, a. 1.

22 Cf.  Ibid. , I-II, q. 79, a. 1.

23 Cf.  Ibid. , I-II, q. 79, a. 2

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Feeling a temptation is not a sin.  Consenting, that is, giving the assent of our will, is.

It  is  not  lawful  to  arouse  a  temptation  willfully.  Putting  oneself  in danger of committing a mortal sin without serious cause—for example—
will already be a serious sin, even if the sin is eventually not committed.

It  shows  that  one  does  not  mind  seriously  offending  God,  and  this  is  a serious sin in itself.

62. The Effects of Sin

Generally speaking, sin renews and aggravates the four wounds left by original sin: ignorance in the intellect, malice in the will, weakness in the irascible appetite, and disorderly desires in the concupiscible appetite.

Venial sin diminishes the beauty of the soul, makes the practice of charity and the other virtues more difficult, prevents the reception of many actual graces,  predisposes  man  to  mortal  sin,  and  brings  upon  him  temporal punishments to be endured in this life or in purgatory.

Mortal  sin  causes  the  loss  of  sanctifying  grace. As  a  consequence,  it causes  the  loss  of  the  infused  virtues  (faith  and  hope  may  remain,  but formless and dead), the gifts of the Holy Spirit, and all previously acquired merits (which, however, are recovered with grace when the sin is forgiven).

Sin  spreads  not  just  within  the  psyche,  but  through  the  whole  self.  It produces  a  certain  deformity  of  the  soul  and  remorse  of  conscience.  In addition, man is condemned to eternal punishment. Sin also has an impact on human products—art, technology, even language. It runs through the whole person and, eventually, through society and culture. Sin cannot be kept isolated.

Especially in St. Paul’s and St. John’s writings, sin is often treated not just as a particular act but as an ongoing condition of alienation from God.

Sin is not a passing event. It lasts. Sin is primarily a choice, and choices are spiritual acts that determine the persons who make them. Our choices cause  us  to  be,  in  moral  terms,  the  kind  of  persons  we  are.  Thus,  sins persist—not just in external consequences but in us.24 The state of sin in which the soul remains after a mortal sin is sometimes called  habitual sin.

Guilt  is  the  persistence  of  sin,  not  a  matter  of  feelings.  It  persists until sinners change their minds and hearts—themselves—by repenting.

Repenting  means  a  great  deal  more  than  simply  not  repeating  sinful behavior.

Sinful choices have further consequences. People who have chosen to do what is wrong find it harder to see what is right. They fail to foresee things 24 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ, 152–153.

EVIL ACTS: SIN

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that they might and should have anticipated. Their duties are less clear to them. Since the truth is not flattering, they begin to make up stories in its place. The more that intelligent individuals systematically engage in this pastime, the more elaborate their stories become. Ordinary people produce fairly simple-minded rationalizations, but subtle and reflective people living sinful lives have been known to spin out a whole metaphysics or theology to keep the truth at bay.25

62a) Social Sin

Sin  turns  people  into  accomplices  of  one  another’s  sins.  It  makes concupiscence,  violence,  and  injustice  prevail  among  men.  Sins  induce social situations and institutions to run contrary to divine goodness. These structures of sin are the expressions and effects of personal sins; they induce their victims to commit more sins. In an analogical sense, these structures constitute a  social sin. Ultimately, social sin is the result of the accumulation and concentration of many  personal sins.26

Thus, “social sin” is a reality. It is a mistake, however, to think of social evil, any more than evil on the individual level, as a positive reality to be destroyed by the violent overthrow of the institutions that embody it. Evil as such is privation, which has to be overcome by repentance, forgiveness, and reconciliation—emerging from redemptive suffering.

It is also a mistake to displace individual responsibility onto society, and do nothing about it. To deal with this sin rightly, we must repent of our own sins and also do what we can to change the structures and institutions in society that extend sin beyond our individual lives. It is not an either/or situation, as if individual conversion and social reform were alternative options. Christians should have both: the attitude of a devout person who examines  his  conscience  and  that  of  the  socially  conscious  person  who tries  to  make  a  better  world.  There  is  more  to  Christian  life  than  either

“individualistic devotionalism” or one-dimensional “social activism.”27

63. Internal Sins

Internal sins are those sins that do not show externally, except for some effect that accidentally follows from it.

Internal sins are really sins (cf. Mt 5:28). They are not merely spontaneous feelings or ideas that, once rejected, remain simply as temptations, but imply the choice of lingering on these feelings or thoughts. They could be even more dangerous than external sins, because they are more easily committed, are more difficult to avoid, and receive less attention. It is thus interesting to study them more in depth.28

25 Cf.  Ibid. , 153.

26 Cf. John Paul II, Ex.  Reconciliatio et Poenitentia, 16;  CCC, 1869.

27 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ, 159.

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There are three kinds of internal sins: deliberate pleasure ( delectatio morosa), sinful joy ( gaudium peccaminosum), and evil desire ( desiderium pravum).

i)   Deliberate  pleasure  (or  “bad  thought”)  is  the  complacency  in  an  evil object presented by the imagination without any desire for the object (it is often referred to as “consented bad thoughts” or “imaginations”).

The Latin adjective  morosa, “lingering,” does not refer to the duration of the complacency, but to the voluntary delay in rejecting the sinful representation.

If the pleasure of “lingering” is produced by the skillful way in which a bad action is done, the delight is about something good, and there is no sin. This is the case of an ingenious robbery or of a “perfect crime” in a detective novel. In some especially slippery or sticky matters, like impurity, this pleasure, though not a sin, is especially dangerous.

This is the case of certain off-color jokes.

Deliberate pleasure in a seriously evil action that is represented by the imagination is a mortal sin of the same species as the represented act (even including the circumstances). In confession, however, there is often no need to go into specifics; it may be enough to say that one consented to bad thoughts against charity or chastity.

ii)   Sinful joy is the deliberate complacency in some evil action that is  really performed by oneself or by others (often referred to as “willfully recalling sinful  actions”).  It  is  much  more  serious  than  deliberate  pleasure, since it implies approving an actual sin. In other respects, the same considerations can be applied to both.

Nevertheless, it is licit to rejoice in the good that may have resulted from a bad action. Thus, one may rejoice in the triumph of a martyr, even if it is a consequence of the bad action of the persecutor, but one cannot rejoice in the evil act itself.

iii)   Evil desire is the deliberate complacency in an evil act one intends to do. If the desire is effective or absolute, that is, if there is a real and firm desire to perform the act, it is a sin of the same species and gravity as the sin intended. If the desire is ineffective, that is, without a firm resolve or subject to a condition:

•  it is always unwarranted and sometimes dangerous;

•  it is not a sin if the condition removes the malice of the act: “I would take this if it were not somebody else’s”;

•  it is a sin—venial or mortal depending on its object—if in spite of the condition the desire is still unlawful: “I would steal this if I had not been expressly forbidden to do so.”

64. The Danger of Internal Sins

Internal sins are especially dangerous. As we said before, they are easier to commit and more difficult to avoid. Furthermore, it is easier to conceal 28 Cf.  CCC, 1456.

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them from oneself and from others.

Because of that, a person who refuses to take notice of his internal sins will easily end by deforming his intellect’s moral appreciation. A soul who gives in to critical judgments, lack of charity, reactions of pride, sensuality, envy,  or  vanity  without  starting  a  resolute  struggle  becomes  used  to insincerity. Little by little, the soul refuses to acknowledge that these internal sins are the cause of his external reactions of self-centeredness, touchiness, disproportionate fits of anger, indifference for others, or lack of spirit of sacrifice. This path may even lead to committing serious sins, which are not clearly acknowledged because of a habitual lack of sincerity.

65. The Capital Sins

A  capital  sin  (or  capital  vice)  is  one  that  is  the  source  of  other  sins and vices. These sins—except lust—can be mortal sins but admit of slight matter.29

65a) Pride

Pride (or vainglory) is  an inordinate desire for one’s own excellence. The proud person evaluates himself excessively; he demands from others the recognition of his alleged superiority. The pride of a person who admits no subjection to God is called complete pride; it is a mortal sin. In other cases, this sin admits of slight matter.

Pride leads to other vices: presumption, ambition, boasting, hypocrisy, and disobedience.

The remedy for pride is  humility. The means to be humble are:

•  consideration of our divine filiation,

•  meditation on Jesus’ humility,

•  contrition,

•  sincerity in Confession and spiritual direction,

•  self knowledge.

65b) Avarice

Avarice  (greed  or  covetousness)  is  the   inordinate  desire  of  having possessions or riches. There is avarice when the person covets to have more possessions  for  dishonest  purposes  or  using  unlawful  means,  has  an excessive worry to conserve riches, or becomes stingy.

Greed produces the ensuing vices: hardness of heart; disordered anxiety; and use of violence, fraud, and deceit.

The remedies for greed are:

•  detachment from earthly goods,

29 Cf.  Ibid. , 1866.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

•  generosity,

•  temperance,

•  love for poverty acquired by meditating on Jesus’ poverty,

•  considering  ourselves  the  administrators  of  the  goods  that  God gives us.

65c) Lust

Lust is the  inordinate desire for sexual pleasure. God has linked—in human persons—the use of sex and the transmission of life in matrimony. There, man and woman cooperate with the creative love of God in bringing new life to the world. Inordinate use of sex results in loss of the capacity to love.

Lust is a mortal sin that admits of no slight matter.

The vices that follow lust are mental blindness, precipitance (acting too rashly), inconstancy, too much attachment to present life and fear of the future, and hatred for God.

The remedies for lust are:

•  humble and frequent prayer (having a life of piety),

•  frequent reception of the sacraments,

•  sincerity in Confession and spiritual direction,

•  devotion to our Lady,

•  living well the details of temperance and modesty,

•  being busy, and working with the right intention,

•  avoiding occasions of sin,

•  fighting  with  humility  and  promptness  at  the  moment  of temptation,

•  not being scandalized at seeing one’s own miseries.

65d) Envy

Envy  is   sadness  on  account  of  the  goods  possessed  by  another,  which  are regarded  as  harmful  since  they  diminish  one’s  own  excellence  or  glory.  It  is opposed to charity.

The ensuing vices are hatred, slander, detraction, gossiping, reluctance to praise someone when it is due, material discrimination (for instance, in granting a position), and sadness.

The remedies for envy are:

•  fraternal charity,

•  humility,

•  consideration of the evils that result from envy.

65e) Gluttony

Gluttony is an  inordinate desire for food and drink. It is usually a venial sin, but may become mortal if the person places himself in grave corporal danger.

The ensuing vices are laziness, mental dullness, excessive talking, and

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uncleanness of every kind.

The remedies for gluttony are:

•  practicing mortification in eating and drinking (temperance),

•  presence of God,

•  concern for the others,

•  avoiding the occasions of sin.

65f) Anger

Anger (or wrath) is that  lack of moderation in rejecting things we consider bad that moves us to the inordinate desire for revenge.

The ensuing vices are revenge, malicious thoughts and indignation, abusive speech and quarrels, and even blasphemy.

The remedies for anger are:

•  patience, especially considering our Lord’s example,

•  having the right intention,

•  charity.

65g) Sloth

Sloth (also called acedia) is  sadness or sorrow in the face of the effort that is needed to do good. As a consequence of this sin, man tends to evade the demands of work and his duties toward men and God. It is called  tepidity or  lukewarmness  when  referred  to  the  effort  needed  in  the  ascetical struggle.

Sloth consists in the lack of interest for doing good and regret for having received spiritual gifts (faith, or vocation) because of the effort they entail.30

In a broader and less accurate sense, sloth can be, and is at times, identified with laziness or procrastination.

The ensuing vices are tepidity, negligence in the fulfillment of one’s duties,  faint-heartedness  when  facing  a  good  that  is  difficult  to  obtain (like that of the servant who buried the talent [cf. Mt 25:18ff]), despair of salvation, and seeking unlawful compensations.

The remedies against tepidity are:

•  intensifying the love of God, and of our Lady,

•  a joyful struggle to practice all virtues,

•  meditation on man’s eternal reward.

The remedies against laziness are:

•  diligence and industriousness (living well the demands of one’s work and practicing good deeds),

•  mortification (taking care of the “little things” and setting the “last stones”).

30 Cf.  ST, II-II, q. 35, a. 1.

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Divine Law

MAN, CALLED TO the beatitude, was wounded by sin; thus he is in need of God’s salvation. God’s help comes to man in Christ by means of the  law, which directs man, and  grace, which sustains man. While this process is effected, man is living within a community, and is saved as part of it.

66. The Human Community

The  vocation  of  every  human  being  is  to  show  forth  the  image  of God and to be transformed into the image of the Father’s only Son. This vocation takes a personal form, since each of us is called to enter into eternal happiness—the divine beatitude. It also concerns the human community as a whole.

All humans are called to the same end: God himself. There is a certain resemblance between the union of the divine persons and the fraternity that men are to establish among themselves in truth and love. Love of neighbor is inseparable from love for God.

The human person needs to live in society. Society is not for him an extraneous addition but a requirement of his nature. Through interaction, mutual service, and dialogue with his brethren, man develops his potentials and responds to his vocation.

These concepts related to the communal character of the vocation of every person 1 shall be studied in depth in the treatise The Social Doctrine of the Church, of this volume.

1 Cf.  CCC, 1877–1948.

DIVINE LAW

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67. Authority and Obedience

Every organized society needs a principle of authority to achieve its end.  The  existence  of  authority,  geared  toward  the  common  good,  is  a demand of nature.

The word  authority has two different meanings: i)  The competence to make judgments that reasonable persons of lesser competence accept as true. This is the authority of an expert in some field  like  physics,  astronomy,  or  good  wine  vintage.  It  is  known  as auctoritas.

ii)  The competence to give directions, which those who are directed have a duty to obey. We obey a policeman not because he is an expert in traffic but because he has the “authority” of the law. It is known as  potestas.

God’s laws and norms are not arbitrary decrees, but elements of God’s wise plan in whose observance lies our full and authentic well-being and development. We should obey divine precepts because God possesses both of the above-mentioned kinds of authority. As a result of divine revelation, we need not spend time in an interminable quest to learn God’s plan. God discloses the truth, and the wise person sees it.

67a) God’s Covenant with Man

Man is not alone in choosing to obey God’s will and norms. God reveals himself to us as a person who invites us into community. Once God so reveals himself, man can accomplish the human good of religion by a covenant relationship with God that is analogous to a human friendship. One who accepts this friendship by an act of faith enters into a mutual commitment with God, very much like a person entering into a marriage.

In this covenant, God is uniquely situated to make certain decisions for the shaping and development of the relationship.  We are surely in no position to say how the covenant should be set up and, in general, carried out. Since our relationship with God is one of friendship, and since we are not qualified to make solid decisions, we have an obligation, grounded in our commitment, to obey his decisions. To refuse would mean that, although we desired the relationship, we supposed ourselves more knowledgeable than God about how to conduct it.

For example, God prescribes that there be a visible human community that  is  “the  Church”  and  that  it  be  organized  hierarchically  rather  than democratically or in some other way; God prescribes that efficacious signs that we call “the sacraments” be his channels for bestowing grace on human beings. God might do differently, but this is what he chooses to do, and we must accept his will and cooperate in his redemptive work by carrying out his directions.2

2 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ.

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FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY

68. Law: Definition and Classification

St.  Thomas  Aquinas  defines  law  as  “an  ordinance  of  reason  for the  common  good,  made  by  him  who  has  care  of  the  community,  and promulgated.”3

Some aspects of this definition deserve further study:

•  The law is  an ordinance of reason, not of the will. Knowing the means that are required to attain an end properly belongs to the intellect. But after reason has formulated the norm, the legislator must make it obligatory by an act of his will. This binding character is part of the essence of the law, and distinguishes it from mere advice.

•  It is made  for the common good. Thus, a law that causes evil rather than the common good is not a real law. Laws can cause the common good in a direct or an indirect way. The former are those that directly benefit the community and indirectly the individual. Thus, tax laws supply the means for public works, which indirectly benefit the individuals.

The  latter  are  those  that  directly  benefit  some  individuals,  and  as  a consequence  benefit  the  community.  For  instance,  laws  that  benefit mailmen or journalists by helping them fulfill their respective tasks in a more efficient way indirectly benefit the whole of society. These laws were called privileges in the ancient legal terminology, without the present negative connotations.

•   It is made  by him who has care of the community. The author of the law, the legislator, must be the legitimate authority.

•   It is  promulgated. The legislator must publicly announce the law to the subjects.

According to their author, laws can be classified as follows:

•  Divine law:

o  Eternal law
o  Natural law
o  Divine positive law

•  Human law:

o  Civil law (promulgated by the civil authority)

o  Ecclesiastical law (promulgated by the ecclesiastical authority) Aquinas’s well-known definition of law applies primarily to human laws. This definition of law can also be applied to the divine laws but only in  an  analogical  way.  Its  applicability  decreases  as  we  get  further  from human laws. Thus, the definition can still be applied to eternal law—which is the most remote from human law—but it fails to convey its most essential aspect.

3  ST, I-II, q. 90, a. 4.

DIVINE LAW

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Obviously, our first point of reference is human law. We tend to see all  laws  by  analogy  with  it.  This  is  true,  however,  only  at  the  level  of knowledge.  In  the  order  of  reality,  the  first  point  of  reference  is  eternal law.  If  we  do  not  keep  this  in  mind,  we  may  unconsciously  apply  to natural law our notions of human law. To a great extent, this accounts for common misconceptions: that natural law can be reformed, or that it admits exceptions or dispensations.

69. Eternal Law

God follows a certain order in the work of creation. Each creature’s being has an internal harmony, and its operation corresponds to that being.

There is also harmony among the different creatures: Inferior beings are ordained to superior ones. All beings are ultimately ordained to God, but according to that internal order in and among them.

God’s  work  of  conservation—which  is  like  the  continuation  of creation—is  also  carried  out  in  agreement  with  the  same  divine  plan.

According to St. Thomas, that  plan ( ratio in Latin, “type,” “plan,” “model”) of divine wisdom, as directing all actions and movements, is called eternal law.4 It is called  eternal because it is prior to creation, and  law because it is a normative ordination made by the divine wisdom for the proper being and operation of all creatures. The actual implementation of this plan in each creature is called  providence or government.5

70. Scope and Application of Eternal Law

Unlike  human  laws,  which  apply  extrinsically  and  sometimes  with error, eternal law applies intrinsically and with absolute perfection to every act of the creatures.

Eternal  law  is  an  intrinsic  and  radical  measure  of  our  being.  Only by observing it can our actions be in agreement with our being and lead us  to  perfection.6  If  we  disregard  this  measure,  it  is  impossible  to  find happiness.

Eternal law is not just an intrinsic norm. Together with it, God gives us the strength to fulfill it. Eternal law is the deepest inclination of the creatures’

being.7 Whatever order there may be in our acts is contained in eternal law and comes from it. For the same reason,  all laws are derived from eternal law.

Eternal law is the  model of all laws; no law is just if it does not conform to 4 Cf.  ST, 1-2, q. 93, a. 1; The  Catechism of the Catholic Church  takes up the subject matter of Moral Law in nos. 1949–1986.

5 Cf.  ST, I, q. 22, a. 3;  CCC, 1949–1953.

6 Cf.  ST, I-II, q. 93, a. 6.

7 Cf.  Ibid. , I-II, q. 93, a. 6.

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eternal law.8 It is also their  efficient cause; the human power of giving laws proceeds from God, who has given it to man.

Eternal law applies to each and every action of all creatures. It is an error to think that God does not ordain singular actions and beings. God’s law extends as far as his power, and he is the first cause of all things, both in their most universal and in their most singular and particular traits.

Human laws may fail to foresee some particular case, or respond to someone’s specific needs, but this is never the case with eternal law. Its fulfillment always makes every person happy, even when circumstances are or seem difficult, because God always gives the strength that is needed to fulfill his precepts.

71. Eternal Law and Creatures

Beings may be subject to eternal law in two ways: through an  internal moving principle, or through  knowledge. Irrational creatures follow the eternal law in the first way. They passively and necessarily obey eternal law through a blind and unavoidable inclination toward their acts.

Rational creatures follow eternal law in both ways. As the animals, they also have a  natural inclination (natural law) toward what is in agreement with eternal law. They can also  know eternal law, thus actively and willingly obeying it, and participating in the divine government.9

Man can know what is good or bad, but cannot decide what should be good or bad. Revelation teaches that the power to decide what is good and what is evil does not belong to man, but to God alone.10

72. Existence of Eternal Law and Natural Law

Eternal law and natural law are consequences of the created nature of man and the rest of the universe, which have been created by God according to specific plans.

The existence of natural law is clearly attested by St. Paul. He states that the Gentiles, being ignorant of the revelation that God made to Moses, knew and practiced some precepts of natural law, and that God would judge them on the last day according to these precepts (cf. Rom 2:14–16).

Obviously, those who explicitly or implicitly deny the existence of God, or have a sufficiently mistaken idea of him, also deny the existence of both eternal and natural law.

8 Cf.  Ibid. , I-II, q. 93, a. 3.

9 Cf.  Ibid. , I-II, q. 93, a. 6.

10 Cf. John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 35.

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72a)  Errors

In our times, the most common error is denying the real existence of natural law. It is wrongly considered an illusion, or an attempt to give formal recognition to a mere collection of precepts that are imposed by custom. These precepts, some argue, originate in circumstances or beliefs of the past, often difficult or impossible to ascertain. Ultimately, these people reduce natural law to social customs or conventions, which can, of course, be modified.

In  that  context,  the  expression  “Adapting  laws  to  social  reality”—
perfectly valid in itself—is understood as meaning that whatever people want is moral, and the legislator must adapt the laws to the popular will.

Some theories hold that moral norms are not truths:

•   Emotivism maintains that moral norms are expressions of feelings.

To say, “That is wrong” amounts to saying, “I don’t like that.”

•   Divine command theory argues that moral norms are arbitrary rules of behavior set by God. God could have laid down different rules.

•   Prescriptivism holds that moral norms come into force for people only if they choose to adopt them.

Some other theories recognize moral norms as truths, but nevertheless are inadequate:

•   Inspirationism  claims  that  moral  norms  do  not  proceed  from principles, but are isolated truths, intuitive insights, or messages from God.

•   Cultural relativism asserts that moral norms are nothing more than attempts by members of each particular society to prescribe what behavior is necessary if their society is to survive and flourish.

73. Notion of Natural Law

All creatures participate in eternal law, because the inclinations leading them to their own acts and ends stem from it. But the participation of rational creatures is greater, because, by knowing the plan of God—embodied in eternal law—they intellectually participate in that ordination as well. Thus, the participation of eternal law in irrational creatures is called law only improperly and by analogy, as in the case of the laws of physics or biology.

The participation of eternal law in man, on the other hand, is properly called law.11 Thus, we say that natural moral law (or simply natural law) is the part of eternal law that makes reference to human behavior.

Therefore,   natural  law  is  the  participation  of  eternal  law  in  the  rational creature.12 It is called law because it is a binding norm that is obeyed after being known. It is called natural because it prescribes the specific way of 11 Cf.  ST, I-II, q. 91, a. 2;  CCC, 1954–1960.

12 Cf.  ST, I-II, q. 91, a. 2.

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acting that corresponds to human nature. It is sometimes called  divine natural law in order to stress that it comes from God.

Natural  law  is  a  norm  that  is   extrinsic  to  man,  because  its  ultimate foundation lies not in man, but in God as Creator. “It has the force of law because it is the voice and the interpreter of some higher reason [God’s] to which our spirit and our freedom must be subject.”13

Natural law, however, is  intrinsic to man in two aspects. First, it consists in the right ordering of human behavior so that it may be in agreement with man’s nature and lead him to his objective last end—which coincides with his real happiness. In this sense, natural law is impressed on human nature just as iron’s physical and chemical properties are inseparable from its nature. The divine natural law shows man the way to follow so as to practice the good and attain his end. Nevertheless, natural law is free in its dynamic observance; i.e., man can choose not to look at its guidance. Yet by not observing it, man accomplishes his self-destruction. This explains why natural law is intensified and blossoms in virtuous conduct but is dimmed in a sinful person.

Second, it is intrinsic to man because the intellect, which naturally tends to discover the truth in everything, also tends to discover the truth in the field of human behavior, which is precisely natural law. Likewise, the will is naturally inclined to the practice of what is in agreement with, and befits, one’s own nature. This is no other than the good proposed by the intellect.

As St. Thomas says, natural law is but the imprint of divine light in us.14

This should not be understood as referring to an explicit revelation, or an infusion of ideas, whether innate or received later on. What it really means is that man’s knowledge, intellect, and inclination to the truth are a natural participation in the divine knowledge.

The  rightful  autonomy  of  human  intellect  or  reason  means  that man possesses in himself his own law, received from the Creator.

Nevertheless,  this autonomy does not mean that reason itself can create its own values and moral norms.15

74. Properties of Natural Law

The properties of natural law are  universality and  immutability. Both are a consequence of what natural law is. Because natural law flows from human nature, it applies to all who share that nature (universality) for as long as their nature continues to be human (immutability).

13 Leo XIII, Enc.  Libertas Praestantissimum; cf. John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 44.

14 Cf.  ST, I-II, q. 91, a. 2.

15 John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 40; cf. R. García de Haro,  La Vita Cristiana, 5.

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The  universality of natural law implies that the rights and duties that it establishes apply to all humans by the mere fact of being human.16 Its obligation is independent of culture, beliefs, environment, or circumstances.

It stems from human nature, which all people possess equally because they are people.

A consequence of this is that those who, through no fault of their own, are not Christians can be saved only if they strive to know and follow the natural law.17

Thus, properly speaking, natural law does not admit any dispensation (suspension of the law in a particular case) or  epikeia (softened interpretation of the law in the assumption that the legislator did not mean it to apply in cases where, due to specific circumstances, the enforcement would result in  an  injustice). Any  of  these  exceptions  would  imply  an  imperfection of  the  divine  intellect  in  planning  human  nature,  or  of  divine  power  in implementing it.

The  immutability of natural law flows from the immutability of human nature, which remains substantially the same at all times.18

Obviously,  the  passage  of  time  has  led  to  new  forms  of  human organization, changes in human relations, and, in general, different cultural orientations. However, these changes never touch what is essential—natural law does not admit dispensation from its first principles.19 Thus, the respect for human life is always necessary, but the death penalty for some crimes may have been licit in some historical period, and illicit in others. The right to private property is a requirement of human nature, even if its concrete regulation may change with time. Modesty in dress is a requirement of human nature, although what is considered as modest may have changed with time.

The way of fulfilling a specific precept may change with time, but, in every period, it has to be fulfilled in the way that is required at that time.

Logically, those who challenge the immutability of human nature also reject  the  immutability  of  natural  law.  This,  aside  from  being  a  serious philosophical  error,  is  also  in  opposition  to  the  findings  of  the  positive sciences  that  study  the  history  and  prehistory  of  man.  Certainly,  some precepts of natural law may be ignored in a specific society, but then that society will be defective in the areas where the ignored precepts apply. Both the society and its members will drift away from happiness and endanger their salvation.

16 Cf.  CCC, 1956.

17 Cf.  LG, 16.

18 Cf.  CCC, 1958–1960.

19 Cf.  DH, 3; Paul VI, Enc.  Humanae Vitae, 4.

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75. Contents and Knowledge of Natural Law

The  obligation  to  love  God  above  all  creatures—together  with  the character  that  is  proper  to  each  creature—determines  the  right  way  to love all other goods, that is, the content of natural law. Any use of created goods that leads man to know and love God is naturally right; any use that impedes that knowledge and love is bad.

The “divine and natural” law shows man the way to follow so as to practice the good and attain his end. The natural law states the first and essential precepts which govern the moral life. It hinges upon the desire for God and submission to him, who is the source and judge of all that is good, as well as upon the sense that the other  is  one’s  equal.  Its  principal  precepts  are  expressed  in  the Decalogue.20

Natural law includes  all the norms of conduct, and only those that necessarily derive  from  human  nature.  It  is  specified  in  rights  and  duties,  which together constitute the  contents of natural law.21 St. Thomas, among others, distinguishes three levels or groups of propositions: i)  First principles, or primary precepts
ii)  Secondary principles or immediate conclusions
iii)  Specific moral norms or remote conclusions

Our manner of knowing is based on human intelligence, which is inclined to truth by itself. That inclination enables the intelligence to immediately grasp, as evident, some first truths, which we call first principles. With the light of this evident knowledge, man discovers particular precepts of moral law. These are goods that perfect man.

Man discerns which are the human goods that lead to integral human perfection by experience and reflection on the inclinations that are proper to human nature. This is done not only through personal reflection, but accumulated  consideration  on  history,  and  through  information  that  he receives from education, environment, etc. We should keep in mind that first principles are not general truths from which particular norms are derived, but rather  a light that illumines our experience and reflection on the goods that perfect man.22

76. First Principles

St. Thomas includes two kinds of precepts among these first principles or primary precepts, which are non-demonstrable and do not require divine revelation. We may call them: (a) the first principles of practical reasoning and (b) the first principles of moral choice.

20  CCC, 1955.

21 Cf.  Ibid. , 1959.

22 Cf. R. García de Haro,  La Vita Cristiana, 5.

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76a) The First Principles of Practical Reasoning In morals, before thinking of what we  should do, we should think of what we  could do. In other words, we should ask ourselves, “What are the options?” We therefore need guidance from principles of practical reasoning before we can even take up the moral question. The very first principle or starting point of practical reasoning is that  good is to be done and pursued, and evil is to be avoided. This principle directs human persons to the goods that fulfill them.

To be good is for something to be fully, to be all it should be—no lacks, no privations. A good thing has everything it needs to be, all it is meant to be. There is more to goodness than conforming to nature. Thus, the good also has to do with unfolding a thing’s possibilities.

Badness, on the other hand, is real, not illusory. It is the real absence in things of what ought to be there. This deficiency is an objective condition, something real, but precisely as a lack, it is not a positive reality that is contrary to the good. Death, for instance, is real, yet it is not another way of being, alongside living. It is the absence of life in something that once was alive.

(1)  The basic human goods

The specifications of the first principle of practical reasoning are called

“basic human goods.” They give content to this first principle by identifying the goods that are to be done, pursued, protected, and promoted. Each serves as a starting point to find what is to be done. Practical reason “naturally”

apprehends  them  as  good  in  a  direct,  non-discursive  experience.  These human goods do not have a moral value as such; one can choose to establish them in immoral ways. They are incommensurable, not homogenous, not comparable with one another, and thus impossible to arrange by rank or importance.  None  of  these  goods  is  the  highest  good.  God  alone  is  the absolute good. They are alike in that each is a good  of persons, not a good for persons.

St.  Thomas  distinguishes  various  sorts  of  basic  human  goods, corresponding to “natural inclinations” of the human person without being exhaustive  but  rather  illustrative.  He  classifies  them  into  three  groups corresponding to basic inclinations:

i)   Self-preservation, which is common to all beings ii)  What he calls  animal inclinations, such as mating and raising offspring iii)   Goods  according  to  the  nature  of  reason,  which  are  specifically  human inclinations,  such  as  knowing  the  truth  about  God  and  living  in society23

Contemporary  authors  have  tried  to  identify   all  the  basic  goods  of human persons and explain them in an orderly way.24 They establish three categories:

23 Cf.  ST, I-II, q. 94, a. 2.

24 Germain Grisez, John Finnis, and Joseph Boyle among others.

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i)  The  reflexive or  existential human goods fulfill persons insofar as they are able to make choices and are thus capable of moral good and evil. There are four of these goods; all have  harmony as their common theme: a.  Self-integration or  inner peace, which consists in harmony among one’s judgments, feelings, and choices
b.   Authenticity, which is sincerity or harmony and consistency between one’s judgments, feelings and choices and one’s behavior c.   Interpersonal harmony, which is fraternity, friendship, justice and so on
d.   Harmony with God, which is religion
ii)  There are three  substantive human goods in whose definition choice is not included:

a.   Bodily  well-being,  including  health,  bodily  integrity,  a  good  that fulfills human persons as physical beings
b.   Knowledge of the truth and appreciation of beauty, goods that fulfill human persons as intelligent beings
c.   Work, or skillful performance and activity; the person expands in the world, interacts with it, transforms it, and finds fulfillment in so doing
iii)  The  marriage and family life  human good is a  complex human good that is both substantive and reflexive.

76b)  The First Principles of Moral Choice

In a specific instance, several of these basic human goods may appear overlapped as objects of one’s choice. Which good should one choose to prevail over the others? What should one’s priorities be?

To solve this quandary, there is an analogous first principle of moral choice (or first principle of morality), which concerns our  way of pursuing the  basic  human  goods.  It  provides  a  way  of  distinguishing  between alternatives that are morally good and others that are bad.25

Sacred Scripture marks the first principle of morality in these terms: Love God above all things, and love one’s neighbor as oneself (cf. Mk 12:29–31).

A choice in accord with love of God and neighbor is morally good; a choice contrary to love of God and neighbor is morally bad. Love means fulfilling one’s responsibilities toward God and neighbor. Thus, moral norms and truths should guide us to act in ways that fulfill us both as individuals and as persons living together in community.

The precept  to love God above all things encompasses all the others—
including  the  Decalogue—and  helps  us  to  know  and  fulfill  them.  The purpose of eternal law is to direct every creature to God in its proper way.

For man, the proper way to be united to God is through knowledge and love. This precept determines the contents of natural law; whatever leads man to know and love God above all things is naturally right; whatever 25 Cf.  ST, I-II, q. 100, a. 3 ad 1.; a. 11.

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prevents it is naturally wrong. Therefore, to the extent that man strives to fulfill the first precept of natural law, the knowledge and fulfillment of the rest becomes easier.

The Second Vatican Council gives us another version of the same first principle of morality:

Here then is the norm for human activity—to harmonize with the authentic interests of the human race, in accordance with God’s will and design, and to enable men as individuals and as members of society to pursue and fulfill their total vocation.26

In this way, human beings fulfill the command of love, for, by doing so, they manifest their love of God—who is the author of the “goods of human race”—and their love of neighbor, in whom these God-given gifts are meant to flourish.27

Contemporary authors claim that the twofold command to love can be more precisely formulated for philosophical and theological purposes as follows:  In voluntarily acting for human goods and avoiding what is opposed to them, one ought to choose only those possibilities that are compatible with integral human fulfillment. 28 The will of a person who is committed to choosing and acting  in  accord  with  the  requirements  of  integral  human  fulfillment  is the will of a person who is inwardly disposed to choose well, to choose in accord with unfettered or “right” reason. Morally good human acts not only affect the individual, but also are consistent with the real good of the human family.

Moral truths are related to this human good and human flourishing.

We  must  understand  human  flourishing  and  fulfillment  not  simply  as consistent conformity to what we already are, but as self-constitution, a form of cooperation with God in carrying out his plan—a plan that calls on us to imitate and cooperate with his creative wisdom by free acts of love.

We see in this principle that the fundamental reality of moral action is self-determination,  making oneself to be a certain sort of person by the choices one makes.29

26  GS, 35.

27 Cf. William E. May, An Introduction to Moral Theology, 57.

28 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ; William E. May,  An Introduction to Moral Theology, 63ff.

29  Cf.  G.  Grisez  and  R.  Shaw,   Fulfillment  in  Christ,  48–51.  The  proportionalists  and consequentialists  have  lost  sight  of  this  reality.  They  are  right  to  take  consequences  into account, but they are wrong to focus almost exclusively on consequences, overlooking the fact that the moral character of a choice resides in its being self-determining for the one who makes it.

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77. The Immediate Conclusions

The   secondary  principles  or   immediate  conclusions  of  natural  law  are those normative precepts that are easily deduced from the first principles.

Their purpose is to further specify the first moral principles by excluding as immoral those actions that are incompatible with a true integral human fulfillment. One of these principles is: “One should do no evil, that good may come about” (Rom 3:8)….

St. Thomas includes the Ten Commandments among these immediate conclusions (cf. Ex 20:1–17; Dt 5:6–21). The primary precepts are “contained”

in  the  Decalogue,  but  only   as  principles;  the  remote  conclusions  are

“contained” in the Decalogue only  as conclusions. He also referred to the Golden  Rule  (“Do  unto  others  as  you  would  have  them  do  unto  you”) and the principle that we are to do injury to no one as specifications of the first moral principle. (These are also included among the “modes of responsibility.”)

77a)  The Modes of Responsibility

Some contemporary moralists tried to identify with more precision the immediate conclusions of the first principle of morality. They call them the modes of responsibility, which specify further the first moral principles and enable us to move from the first principles of morality to specific moral norms, such as the Decalogue.30 The modes of responsibility are attitudes that are consistent with basic virtues.

77b)  The Modes of Christian Response

Transformed by faith and charity, these modes of responsibility become

“modes of Christian response” (the virtues that we contemplate in Jesus), which fulfill and specify the requirements of the law of Christian love that was promulgated in the Gospel. In their originality and profundity, the Beatitudes are, to a great extent, a  self-portrait of Christ, and, for this reason, are  invitations to discipleship and to communion of life with Christ. A Christian is  aware  that  integral  human  fulfillment  can  indeed  be  accomplished in union with Jesus. Moreover, reflection on the Beatitudes directs one to think that they are, in fact, the modes of Christian response, that is, internal Christian dispositions or virtues, linked traditionally—as in the thought of St. Augustine and St. Thomas—to the gifts of the Holy Spirit.

30 Grisez identifies eight modes of responsibility. Cf.  Ibid. , 81ff.

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From the Beatitudes, there also indirectly flow  normative indications for the moral life.31

78. Specific Moral Norms

The third set of natural law propositions is made up of more specific moral norms, which identify specific human action that ought to be done or not done. These are  remote conclusions of natural law that can be reached only through a diligent effort of the intellect. Such are the indissolubility of marriage and the unlawfulness of polygamy.

This classification of the precepts of natural law is based on their degree of evidence for human knowledge.

79. Knowledge of the Precepts of Natural Law

Man can know the precepts of natural law with his natural intellect. Just as he can discover the structure of the cell or of its nucleus, he can discover 31 Cf. John Paul II, Enc.  Veritatis Splendor, 16;  CCC, 1716–1724. The beatitudes have their corresponding “modes of Christian response” and related virtues:

•

Blessed are the poor in spirit, for theirs is the kingdom of heaven.  Christian energy and ambition must be rooted in humility and trust in God. Expect and accept all good, including the good fruits of your own work, as God’s gift. Do not be lazy about doing good. The related virtue is humility to cooperate with God.

•

Blessed are the meek, for they shall inherit the earth.  Accept God’s will; be a team player on God’s team. Accept your limited role in the body of Christ and fulfill it. Do not be moved merely by enthusiasm or impatience. The related virtue is meekness to accept and embrace one’s mission in life or vocation.

•

Blessed are those who mourn, for they shall be comforted.  Put aside or avoid whatever is not necessary or useful in the fulfillment of your vocation. One who puts aside “mourns.” Do not choose merely to satisfy an emotional desire except as part of the pursuit of an intelligible good. The related virtue is detachment.

•

Blessed are those who hunger and thirst for righteousness, for they shall be filled.  Endure fearlessly whatever is necessary or useful in the fulfillment of your vocation. Do not act in accord with an emotional aversion, except when this is done to avoid some intelligible evil. Do not let fear of suffering rule your life. The related virtues are endurance in the struggle, faithfulness, and courage.

•

Blessed  are  the  merciful,  for  they  shall  obtain  mercy.   Be  merciful  according  to  the  perfect measure of mercy, which God has revealed in Jesus. Do not judge persons according to your feelings. The related virtues are fairness and forgiveness.

•

Blessed are the pure in heart, for they shall see God.  Strive to conform your whole self to a living faith, and recognize and purge anything that does not meet this standard. The related virtue is purity of heart.

•

Blessed are the peacemakers, for they shall be called sons of God.  Respond to evil with good, not with resistance, much less with destructive action. The related virtue is that of the peacemakers and rebuilders of damaged relationships.

•

Blessed are those who are persecuted for righteousness’ sake, for theirs is the Kingdom of heaven.

Do no evil that good might come of it, but suffer evil together with Jesus in cooperation with God’s redeeming love. The related virtue is doing good even though it may produce hatred and accepting the suffering that results. Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ, 305ff.

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the structure of human behavior. And just as he can study what is beneficial and what is harmful for the cell, he can study what is beneficial and what is harmful in human behavior.

There are some differences, though. Morality deals with realities that are more immediate and important, and it imposes demands on one’s behavior.

Thus, the precepts of natural law are much easier to know than other natural subjects. But it is also true that this knowledge is more easily affected by the good will, or rectitude of intention, of the person seeking it.

We  should  not  forget  that  these  precepts  are  discovered  by  human intellect; the intellect is the only faculty that man possesses for intellectual knowledge.  We  do  not  know  natural  law  through  a  sort  of  sixth  sense.

Neither should we understand the expression “Natural law is impressed in our hearts” as referring to some kind of innate ideas.

Given a basic willingness to obey the precepts of natural law, the ease with which man can discover them is directly proportional to how radically they  affect  human  behavior.32  We  can,  therefore,  make  the  following statements:

•  The  first and most universal principles are necessarily and immediately known to all. This is so not because the intellect has been conditioned to think that way, but because it is radically open to reality and it cannot ignore what is evident.33

•  The   secondary  principles  or  immediate  conclusions  are  extremely  easy to know for any person who uses his intellect. Their main demands cannot possibly be ignored by adults with the use of reason. In special circumstances, however, some people may be inculpably ignorant of them, at least for some time.

•  The  remote conclusions are more difficult to know, and a person may remain invincibly ignorant of them.

80. The Usual Way of Knowing Natural Law

Until now, we have discussed the discovery of the precepts of natural law  by  human  intellect.  But,  as  with  other  natural  knowledge,  there  is obviously no need for every person to discover them anew. Their knowledge is normally transmitted from person to person and to posterity through teaching.

God has also revealed natural law to ensure that it is known and to increase its binding force. Natural law is most perfectly revealed in Jesus Christ. Jesus was the “perfect man” not only in relation to the essential 32 Cf.  ST, I-II, q. 94, a. 6;  CCC, 1960.

33 Cf.  ST, I, q. 79, a. 12.

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human calling to discern, embrace, and live out one’s vocation as a child of God, but also in fidelity to the will of the Father, and in communion with other human persons. In his words, in his attitudes, and deeds, we learn what natural law is and how a Christian should live.

God  also  revealed  the  basic  precepts  of  natural  law  with  the  Ten Commandments,  just  as  he  has  also  revealed  other  important  natural truths.34

The revelation of natural law leads to further considerations. We know that God has entrusted the deposit of revelation to the Church. Therefore, the authentic interpretation of natural law has also been entrusted to the Church.  This  gives  Catholics  a  great  assurance  in  all  that  refers  to  the error-free knowledge of the precepts of natural law, which is certainly a privileged position.

Furthermore,  the  declarations  of  the  Church  on  the  precepts  of natural law apply to all people, because all people are subject to natural law. Knowing and observing these precepts is good for all, but ignoring or disobeying them is harmful for all. Catholics, therefore, must try—by all  legitimate  means—to  make  these  precepts  known  and  foster  their observance. The happiness of society and its members, believers or not, is at stake.

But our assurance should not lead us to prove the precepts of natural law with dogmatic arguments. Despite the solid reasons upon which the Magisterium of the Church is founded, quoting its pronouncements about natural law will convince few non-Catholics, because they will probably not accept or understand its authority. Even worse, it may give the impression that the precept in question is not natural but religious in nature, since we use religious reasons to prove it instead of natural ones.

Thus, faith tells us that marriage is indissoluble in itself. We know it with certainty because of the teaching of the Church. The Church also teaches that this is a natural truth; it is therefore demonstrable through natural reasoning.

Being a remote conclusion, the arguments will not be as evident as in other cases, but, taken together, the arguments in favor of the indissolubility of marriage will always be stronger than those against it. The only way to show the great natural benefits of the indissolubility of marriage is to seek these arguments and present them in an attractive manner. We know, of course, that our certainty ultimately comes from another source, but there are also valid human reasons. On the other hand, if we were to close our reasoning with an “after all, this is true because the Church says so,” we would defeat our purpose: It is an indirect endorsement of those who claim that the indissolubility of marriage is not a natural truth.

34 Cf.  Ibid. , I, q. 1, a. 1.

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81. Divine Positive Law

Divine positive law is the  law expressly revealed by God. It includes:

•   Precepts from natural law, which thus become clearer and indisputable for all. This is the case of the Ten Commandments. These are found both in the Old and the New Testament.

•   Supernatural  precepts,  since  man  is  destined  for  a  supernatural  end.

These are also found in both the Old and New Testaments.

The Old Testament Law is holy (cf. Rom 7:12), spiritual (cf. Rom 7:14) and good (cf. Rom 7:16), but still imperfect. The Law was given to us to lead us to Christ (cf. Gal 3:24). It shows what we must do, but it does not give the power—the grace of the Holy Spirit—to fulfill it. According to St. Paul, the Old Law served to denounce and manifest sin (cf. Rom 7) as a preparation for the Gospel.35 Some precepts of the Old Testament are usually classified into ceremonial and judicial precepts. The former refer to the worship of God, the latter to the social organization of the Jews: marriage and family laws,  or  administration  of  justice.  Both  were  abolished  after  the  death of Christ and lost their binding force. However, they were not formally forbidden  until  much  later,  perhaps  after  the  destruction  of  the  temple of Jerusalem in A.D. 70. The ceremonial precepts were abolished, because their role was to announce and prepare the Christian worship. The judicial precepts were abolished because the people of Israel was to give way to the “New Israel,” the Church.

The supernatural precepts of the New Testament refer to the reception of faith and the other supernatural virtues, their practice, and the worship due to God, especially the holy sacrifice of the Mass and the sacraments.

82. The New Law

A baptized person is “a new creature,” because Baptism gives man a divine resemblance, a participation in divine nature (cf. 2 Pt 1:4). A Christian is called to accommodate his conduct to the life of Jesus Christ with the help of God’s grace.

The  New  Law   primarily  consists  in  grace  itself,  which  is  infused  by the  Holy  Spirit.  This  grace  regenerates  man  and  re-ordains  him  to  his supernatural end. Hence the superiority of the New Law over the Old Law and human laws.36

35 Cf.  CCC, 1961–1964.

36 Cf.  Ibid. , 1965–1974.

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The  New  Law  leads  to  the  fullness  of  God’s  commandments;  it  is summarized in the “new commandment” of Jesus (Jn 13:34): to love one another as he loved us (cf. Jn 15:12). It is expressed primarily by the Beatitudes of the Sermon on the Mount, to which may be added the moral teachings of the apostles, such as Romans 12–15, 1 Corinthians 12–13, Colossians 3–4, and Ephesians 4–5. The New Law communicates God’s grace to us through the  sacraments.  It  practices  the  acts  of  religion:  almsgiving,  prayer,  and fasting; its prayer is the Lord’s Prayer (cf. Mt 6:9–13).

Law is always a guide to our freedom. The New Law, however, unlike the Old Law and human laws, is an intrinsic guide of freedom. It does not perfect freedom from the outside, but from the inside of our own being, since, “poured out in our soul by God, charity transforms from within our mind and will.”37 With the New Law, God does not only indicate what we must do and encourage us to do it, but he also gives us the strength and the inclination to do it.

82a)  The Law of Charity

The  New  Law  is  the   law  of  charity,  which  is  the  bond  of  perfection.

There is an exact correspondence between the New Law’s perfect way of moving through charity and the perfection of the goal intended. It is not just a matter of loving God above all things; this was already required by natural law and the Old Testament law. What is now required is to love God in his intimate life, which is possible only through the supernatural strength of charity.

Thus the New Law, by perfecting the first principle of natural law—the root  of  all  other  precepts—gives  a  new  dimension  to  all  human  acts.  It compels us to be daring in our love, since “a selfish or partial love is not enough—we have to love others with the love of God.”38 Thus, by the law of grace, Christians possess the inner strength and light that is needed to be an effective leaven in all human activities.

82b)  The Law of Perfect Freedom

Since  the  New  Law  is  the  law  of  charity,  it  is  also  the   law  of  perfect freedom (cf. Jas 1:25; 2:12); it moves by means of love and demands only what love requires.

Freedom is a tendency toward the good. But, because of sin, the will and intellect are now enslaved to false goods that distract them away from the true good. In a certain way, they also remain enslaved when they do good things only out of servile fear. The grace of God delivers us from both servitudes, uniting us to him and moving us to fulfill his law out of love.

37 St. Josemaría Escrivá,  Christ is Passing By, 71.

38  Ibid. , 97.

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The New Law inclines us to deal with Christ, not as slaves, but as friends, and even as sons of God and heirs of his glory (cf. Gal 4:1–7, 21–31; Rom 8:15).

On the other hand, this maximum freedom of the New Law does not mean a lesser demand or absence of difficulties; it is rather a perfection of the strength that the law itself gives for the fulfillment of its commands.

Charity is not the abolition of the law, but its fulfillment.

83. Grace, Justification, and Sanctity

The grace of the Holy Spirit has the power to justify us, that is, to cleanse us from our sins and to communicate to us “the righteousness of God through faith in Jesus Christ,” through Baptism (Rom 3:22; cf. Rom 6:3–4).

Through the power of the Holy Spirit, we take part in Christ’s Passion by dying to sin, and in his Resurrection by being born to a new life. We are members of his body, which is the Church, and branches grafted onto the vine, which is Jesus Christ.

From  then  on,  Christian  life  is  a  continuous  conversion,  also  called

“sanctification.” “Christian sanctity does not consist in being  impeccable, but in fighting against and not yielding to temptation, in getting up again after a fall. It does not result so much from man’s will power, but rather from the effort of not setting obstacles to the action of grace in one’s soul.

It consists in being humble cooperators of God’s grace.”39 This process of gradual growth in holiness culminates in everlasting life.

Someone may ask what these words of St. Paul mean: “For man believes with  his  heart  and  so  is  justified,  and  he  confesses  with  his  lips  and  so is saved” (Rom 10:10). Do the good works that are required of us come down to no more than confessing with the mouth? Just say, “Jesus is my Lord and my Savior,” and one is saved? That is to misunderstand what St.

Paul has in mind. To be sincere, confession with the lips must be carried out consistently; it must be lived. “Let us not grow weary in well-doing,”

Paul urges, “for in due season we shall reap” (Gal 6:9). Confession with the lips means bearing witness, which leads to salvation because it involves a complete Christian life.40

Charity is, thus, the completion of faith. It should grow through living one’s  personal  vocation  and  through  deeds  to  share  God’s  love  with others.41

39 John Paul II,  Alloc., March 23, 1983.

40 Cf. G. Grisez and R. Shaw,  Fulfillment in Christ, 329.

41 The treatise The Divine Grace of the Children of God, of the first volume, studies in depth these articles on justification, grace, merit, Christian holiness.

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Human Law

NATURAL LAW AND the New Law are immediate participations in the eternal law. Human laws are mediate participations of eternal law. Parts of the divine plan of government reach us and are partially concretized through the human legislator.

84. The Church: Mother and Teacher

The Christian fulfills his vocation in the Church, in communion with all the baptized. From the Church, he receives the word of God containing the teachings of the “law of Christ.” From the Church, he receives the grace of the sacraments that sustains him on the way. From the Church, he learns the  example of holiness and recognizes his model in the all-holy Virgin Mary.

He discerns in the Church the authentic witness of those who live it, and he discovers in her the spiritual tradition and long history of the saints who have gone before him and whom the liturgy celebrates in the rhythms of the cycle of the saints.1

85. The Laws of the Church

The  Church’s  teaching  authority  comes  from  God’s  self-revelation; thus, she teaches the truth. For this reason, the Church cannot “change” her teachings, not even when they are difficult and may be unpopular.

1 The treatise God’s Church, of the first volume, studies in depth these matters. Cf.  CCC, 894-896.

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The  teaching  authority  of  the  Church  has  competence  to  make judgments that others, lacking the same competence, should admit. The Church’s teaching authority is grounded in God’s self-revelation rather than in human efforts and attainments. Thus, the obligation to obey the Church’s law is also more serious than the obligation to obey other law.

The obligation to obey the Church’s law binds only her members. Non-Catholics do nothing wrong in not observing this law. But in disregarding the Church’s moral teaching, non-Catholics are, whether they know it or not, violating moral truth. Even so, they may be less guilty than Catholics because, not accepting the Church and her teachings, they know less clearly what the truth is.

86. The Ecclesiastical Legislator

The supreme legislative power over the whole Church is vested in the Roman pontiff. He usually exercises it through the Roman Curia, or with the advice of diverse legislative bodies, either permanent or appointed  ad hoc.

The  college of bishops  with its head, the pope, also has supreme power over  the  universal  Church.  It  exercises  its  power  in  solemn  form  in  an ecumenical  council.  The  bishops  act  in  it  as  true  legislators,  not  as  mere advisers of the pope. Councils, however, have legitimate legislative powers only when properly convoked, celebrated, and confirmed. Thus, the Council decrees are not true laws until they are confirmed by the pope.

Bishops  have  legislative  powers  in  their  dioceses.  They  can  exercise them directly, through provincial councils, or with the advice of diocesan councils.

87. The Object of Human Law

The object or content of human law is what the law prescribes. The legislator can decree whatever is beneficial for the community that is under his care. We can say, using the traditional formula of St. Isidore of Seville, that the content of the law must be honest, just, possible, useful for the community, and adequate to the place and time.

It is a matter of discussion whether human law can prescribe internal acts  and  heroic  acts.  It  can  certainly  prescribe  external  acts  that  are,  by their very nature, united to internal acts, as in the case of an oath. Civil law cannot prescribe internal acts, because they have no direct influence on the common good. On the other hand, the Church can prescribe them.

For example, the Church requires parish priests to offer Mass for the people on some days.

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Ordinarily,  human  law  cannot  prescribe  heroic  acts,  since  they  are very difficult and therefore impossible for most people. But they can be prescribed  when  the  common  good  requires  it,  or  when  someone  has voluntarily committed himself to perform them.

88. The Subject of Human Law

The subjects of the  law are those who are bound to obey  it. Merely ecclesiastical laws—as opposed to ecclesiastical laws that are also precepts of natural law—apply to all persons who have been baptized or received in the Catholic Church who have attained the use of reason and are at least seven years old (unless a different age is specified in the law). However, the Church often does not intend to bind heretics and schismatics, especially those who are brought up in their sects.

Thus,  children  below  the  age  of  seven  are  not  bound  to  observe ecclesiastical laws, even if they have sufficient use of reason (unless some specific law expressly says otherwise). For example, they are not bound to attend Mass on Sundays.

Ordinarily, ecclesiastical laws bind only  residents and  temporary residents of a certain territory. Residents are those with a  domicile in that territory, that  is,  those  living  there  with  the  intention  of  staying  indefinitely,  or having stayed for at least five years, even if they plan to move in the future.

Temporary residents are those with a  quasi-domicile in the territory, that is, having lived there for at least three months, or planning to do so.

A person who is out of his domicile or quasi-domicile is called  traveler ( peregrinus) in canon law. A person without fixed abode, that is, without domicile or quasi-domicile, is called  transient ( vagus).

Transients are bound by all universal laws and by the particular laws of the place where they are present. Travelers, however, are bound only by universal laws that are in force in the place where they are present. Thus, as the new  Code of Canon Law establishes, travelers are not bound by the particular laws of their own territory—with very few exceptions. Neither are they bound by the particular laws of the place where they are present, unless these refer to public order or to unmovable property that is located in that territory.

89. Promulgation and Acceptance of the Law

Promulgation is the authentic manifestation of the law by its author. Universal ecclesiastical laws are promulgated by publication in the  Acta Apostolicae Sedis (“Records of the Apostolic See”) or AAS, unless, in some particular case, a different way of promulgation is prescribed. Promulgation is not the same as broadcasting, which can be done through other means.

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Church laws do not bind until they come into force. This is usually three months after the date of the AAS issue in which they appear (this is the vacatio legis), unless the law itself expressly specifies a different term. They may also apply immediately, because of the nature of their object.

Particular laws are promulgated in the manner that is established by the legislator, and come into force one month after promulgation—unless a different term is expressly prescribed.

The   acceptance  of  the  law  is  not  necessary  for  it  to  come  into  force.

Thus, neither the acceptance of Church laws by the people, nor that of the laws of the Roman pontiff by the bishops, nor that of Church laws by civil authority are necessary.

90. The Binding Force of Human Law

Just  human  laws,  whether  ecclesiastical  or  civil,   bind  in  conscience.  In some cases, the obligation is strict.

Man can be bound in conscience by God and by those who—knowingly or unknowingly—rightly exercise the authority that is given to them by God. Any just human law is an application of natural law, as understood by the reason of the legislator (cf. Rom 13:1; Prv 8:15; Wis 6:4).

The binding force of human law does not arise from the coercive power of the legislator, but from the participation of human law in eternal law through natural law. This participation enables human law to show the way that man must take in order to attain his last end.

Therefore, human laws are just insofar as they are in agreement with eternal law. They certainly do so when they prescribe only what natural law prescribes—although this does not add anything to the binding force of natural law precepts. Human laws also agree with eternal law when they specify the way to fulfill natural law in certain circumstances (for example, the legal requirements for a commercial contract, or for the incorporation of a society).2

For a law to be just, it must fulfill the following conditions:

•  It must be really ordained to the common good. As we have just said, a law that opposes natural or divine positive law can never achieve the common good.

•  If it concerns distributive justice, it must distribute burdens in an equitable way.

•  It should not exceed the authority of the legislator—otherwise it would not be a law.3

Thus,   unjust  human  laws  are  not  properly  laws,  since  they  are  not  an

“ordinance of reason for the common good.”4 Therefore, they do not bind 1 Cf.  CCC, 894–896.

2 Cf.  ST, I-II, q. 91, a. 3;  CCC, 1902.

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in conscience. If an unjust “law” prescribes something against an aspect of the common good protected by divine law, aside from not binding in conscience, there is a positive obligation of  not obeying it (cf. Acts 5:29).

If it goes against only human common good, there may be an accidental obligation of obeying it when disobedience would cause a greater harm to the common good.

The  gravity of the obligation cannot be determined in a general way, since it depends on the matter of the law, its purpose, and the intention of the legislator. It is commonly held that the legislator may set a light obligation for laws concerning serious matters, and, at times, it is fitting to do so. But he cannot command with strict obligation matters that are light in themselves, since this would impose a disproportionate burden on his subjects.

In  practice,  the  seriousness  of  the  obligation  can  be  measured through:

•  the wording of the law itself,

•  the  gravity  of  the  penalties  that  are  established  for  the transgressors,

•  the interpretation of experts and the customs of the community, tacitly accepted by the legislator.

A transgression of the law, no matter how small, is always serious when implying a  formal contempt of the law. Formal contempt means that the law is violated not out of aversion to the thing prescribed, but out of aversion to the legitimate authority as such (not to the specific person exercising it).

It is precisely this serious rebellion that constitutes a mortal sin.5

91. The Binding Force of Some Special Laws

An  invalidating law establishes that an act that is valid in itself is invalid, or at least rescindable, if specific formalities are not fulfilled. This is not the same as a  prohibiting law, which makes an act illicit but not necessarily invalid.

Invalidating  laws  usually  apply  to  contracts.  The  act  may  become directly invalid (like a marriage without two witnesses) or rescindable by a court sentence (like a last will that lacks some requirement).

Incapacitating laws are similar to invalidating laws, but they apply to persons rather than things or actions. Thus, a lawyer may be incapacitated for the practice of law.

The  effects  of  invalidating  and  incapacitating  laws  are  independent from the good faith of the subject. Thus, if a priest or deacon assisting has no  jurisdiction,  a  marriage  is  null,  even  though  all  participants  may  be convinced of its validity.

3 Cf.  ST, I-II, q. 96, a. 4.

4 Cf.  CCC, 1903.

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Merely penal laws are those that impose no moral obligation, but bind only by means of a penalty. Many authors deny the existence of such laws, since it seems that binding in conscience belongs to the nature of the law.

Those admitting their existence reduce the obligation of fulfilling them to the acceptance of the penalty imposed.

92. The Binding Force of Civil Law

Civil  authorities  have  a  true  power  to  issue  civil  laws,  which  are necessary  for  the  right  ordering  of  civil  society.  Without  laws,  society could not fulfill its proper end, which is helping its members achieve their temporal good.

The object of civil law comprises those external human acts that lead to the attainment of society’s temporal good. Just civil laws bind in conscience.

Here the term  just is really superfluous since, as we have seen, unjust laws are not laws at all.

We  may  add  further  clarifications  on  the  obligation  of  some  civil laws:

•  Civil  laws  that  regulate  the  transfer  of  ownership  or  establish rights bind in conscience according to commutative justice (which governs relations between physical or juridical persons) and not just legal justice (which governs obedience to authority). Thus, their transgression implies an obligation to make restitution, as we shall see when we study the virtue of justice.

•  Invalidating civil laws bind in conscience after a court sentence.

Thus, a commercial contract that is rescinded by a judge must also be held as invalid in conscience.

Specific  obligations  of  some  civil  laws,  like  tax  laws,  will  be  studied  in connection with the virtue of justice.

93. The Fulfillment of the Law

The proper way of fulfilling the law can be sufficiently clarified with the following principles:

•  The fulfillment of the law does not require that the act be done out of virtue or justice. Thus, a person who goes to Mass on Sunday because otherwise he would have to go to Confession still fulfills the precept.

•  The fulfillment of the law does not require the intention to obey the law; it is enough to intend the prescribed action. Thus, a person who goes to Mass unaware that it is a Sunday or holy day of obligation does fulfill the precept. Someone who is going to a Saturday afternoon Mass out of devotion, intending to attend also Sunday Mass, would fulfill the precept even if he fails to attend again on Sunday.

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•  When a law establishes a period of time  to complete an act, the obligation ceases when the term expires. Thus, a person who misses Sunday Mass is not bound to go on Monday. But if the term is established  to encourage an act, the obligation remains after its expiration. Thus, someone who fails to fulfill the Easter precept is still bound to receive Communion as soon as possible.

94. Interpretation of the Law

Simple interpretation is the genuine explanation of the law, either through a clarification of the intention of the legislator, or through an exposition of the legal obligation. By itself, it does not add anything to the law; it just explains its contents.

Authentic  interpretation  is  that  done  by  the  legislator  himself,  his successors,  or  those  whom  he  has  empowered  to  do  so.   Customary interpretation is that proceeding from legitimately introduced customs. It is similar to jurisprudence or judicial interpretation.  Doctrinal interpretation is that done by law experts.

From  these  definitions,  we  can  easily  deduce  the  following principles:

•  Authentic  interpretation  has  the  force  of  the  law,  and  binds  as strictly as the law itself.

•  Customary  and  doctrinal  interpretations  that  are  applied  with the  silence  of  the  legislator—who  could  easily  object—are  to  be admitted and followed.

Epikeia  or   equity  is  a  benign  and  equitable  interpretation,  not  of  the law itself, but of the intention of the legislator. It is assumed that, in an extraordinary particular case, the legislator would not want to enforce the law  if  its  application  would  cause  a  great  harm  or  burden.  Thus,  when a traffic light is out of order and with the red light on, it would be very burdensome  for  drivers  to  comply  with  the  law;  it  is  assumed  that  the legislator does not want them to remain there for hours or days until the light is repaired.

The use of  epikeia requires common sense and love for justice. Some rules must be observed:

•   Epikeia can be used whenever a law becomes harmful, burdensome, and difficult to observe.

•   Epikeia cannot be applied in the following cases: o  A  legitimate  dispensation  can  be  easily  obtained.  Thus,  in  the previous example, if a policeman is directing traffic, one cannot cross until he gives the signal.

o  It is clearly a matter of natural law. Unlike human legislators, God can foresee all particular cases. Thus, one can never use  epikeia to tell a lie.

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95. Suspension of the Law

Either the law or its binding force can be suspended.

95a)  Suspension of the Law’s Binding Force

The binding force of the law ceases, while the law itself remains, in the following cases:

•   Ignorance of the subject. This has been discussed in the chapter devoted to human acts.

•   Impossibility.  We can distinguish between the following: o   Absolute   or   physical  impossibility.   When  there  is  no  possible  way of  fulfilling  a  law,  there  is  no  obligation  to  do  it.  Thus,  a  ship’s passenger is not bound to hear Mass on Sundays if there is no Mass in the ship.

o   Moral  impossibility.   Great  difficulty  excuses  a  person  from  the fulfillment of human and divine positive law, but not of natural law. Bad weather can excuse an elderly person from going to Mass, but nothing—not even saving one’s life—excuses from a precept of natural law, such as not blaspheming.

•   Dispensation.  This is the suspension of the law or of its obligation in a particular  case,  granted  by  the  competent  authority  for  a  special  and proportionate reason. Canon law forbids marriage of two first cousins but, in special cases, if there is a sufficient reason, a dispensation may be granted.

•   Privilege.  It may also suspend the obligation of the law. Privilege is a favorable private law that overrules or extends the common law. Since it has the character of a law, it must be permanent and stable, useful for the community, and established by the authority who is in charge of the community.

95b)  Suspension of the Law Itself

The law itself may be suspended in the following cases:

•   Abrogation.  The same authority who has power to establish the law can abrogate it.

•   Cessation  of  its  purpose.   When  the  purpose  for  which  it  was created disappears, the law is suspended. Thus, when prayers are prescribed for the fruits of an ecclesiastical congress, the law ceases when the congress is over.

•   Custom.   This  is  a  certain  right  introduced  by  usage  that,  in  the absence of a law, is accepted as law. This “absence of law” may refer to ambiguity in the law, and then custom fills the gap  according to the law, by clarifying it. It may also refer to lack of universality or of extension, and then custom acts  beyond the law ( praeter legem), extending its application. It may also refer to the uselessness of the law, in which case custom makes up for it  against the law. For a custom to be legitimate, it must be reasonable and have the consent of the competent authority.